Perang: Para Penyintas, Ingatan, dan Tanggungjawab Moral (25)

Berdasarkan data terkini per 1 April 2026, korban TNI di Lebanon jatuh dalam dua insiden terpisah hanya dalam rentang 24 jam. Pada Minggu (29/3), Praka Farizal Rhomadhon gugur, Praka Rico Pramudia mengalami luka berat, serta Praka Bayu Prakoso dan Praka Arif Kurniawan mengalami luka ringan dalam serangan di markas UNIFIL dekat Adchit Al Qusayr, Lebanon Selatan. Kemudian keesokan harinya, dua penjaga perdamaian Indonesia kembali gugur dalam ledakan yang menghantam konvoi logistik UNIFIL dan menghancurkan kendaraan mereka di dekat Bani Hayyan, Sektor Timur, sementara dua lainnya turut terluka—salah satunya serius. Total korban pun menjadi tiga gugur dan tujuh terluka. Militer Israel menyatakan telah membuka penyelidikan atas kedua insiden tersebut, namun berdalih bahwa tak boleh diasumsikan bahwa insiden dimana tentara UNIFIL terluka disebabkan oleh IDF. Di sisi lain, UNIFIL menegaskan bahwa serangan terhadap pasukan penjaga perdamaian adalah kejahatan perang dan melanggar Resolusi Dewan Keamanan PBB 1701.

Tragedi beruntun ini mempertegas pertanyaan besar yang sudah lama menggantung: perlukah Indonesia keluar dari Board of Peace (BoP)? Ironisnya, keadaan memang sulit diabaikan—Indonesia duduk semeja dengan Israel di forum yang digagas Trump tersebut, sementara di saat bersamaan tentara Indonesia ditembaki oleh Israel di ladang penugasan PBB. Ini bukan sekadar kontradiksi diplomatik di atas kertas, melainkan menyangkut nyawa dan martabat bangsa secara langsung. Para pengamat menilai kejadian ini sebagai bukti nyata bahwa dua negara pendorong utama BoP—Amerika Serikat dan Israel—tidak sedang mengejar perdamaian, melainkan dominasi geopolitik di Timur Tengah.

Dari sisi risiko militer, persoalannya bahkan lebih gawat bila Indonesia kelak mengirim pasukan ke Gaza dalam kerangka BoP. Peneliti BRIN, Mario Surya Ramadhan, mengingatkan bahwa pasukan TNI di UNIFIL beroperasi di bawah mandat PBB yang jelas dan resmi, namun tetap menjadi sasaran. Dengan mandat BoP yang legalitas dan legitimasi-nya tidak jelas, pengerahan pasukan Indonesia di bawah kerangka tersebut justru jauh lebih berbahaya. Kekhawatiran lain yang tak kalah serius adalah soal kemungkinan pasukan Indonesia terseret dalam tugas melucuti senjata Hamas—sesuatu yang sama sekali tak sejalan dengan posisi Indonesia selama ini dalam konflik Palestina.

Tekanan domestik agar keluar pun kian menguat. Wakil Ketua Komisi I DPR, Dave Laksono, meminta pemerintah mempertimbangkan penghentian sementara pengiriman pasukan ke Lebanon dan menegaskan bahwa jika situasi tak dapat dinyatakan aman, operasi sebaiknya dihentikan terlebih dahulu sampai misi didefinisikan ulang secara jelas. Sebelumnya, MUI juga telah menyatakan bahwa BoP semakin kehilangan legitimasi moral, politik, dan hukum karena terbukti tak berguna menciptakan perdamaian sejati.

Namun, pemerintah tampak masih menimbang. Presiden Prabowo memang pernah menegaskan bahwa begitu Indonesia menyimpulkan bahwa keikutsertaan di BoP tak ada harapan dan kontraproduktif, maka Indonesia akan keluar—bahkan tanpa perlu merundingkannya terlebih dahulu dengan anggota lain. Akan tetapi, hingga kini belum ada keputusan resmi untuk keluar, dengan Menlu Sugiono menyatakan Indonesia tetap menjadi bagian dari forum tersebut meski pembahasan program BoP untuk sementara ditunda.

Pertanyaan soal BoP memang penting secara prinsipil, namun ada hal yang jauh lebih mendesak dan konkret: nasib sekitar 800 prajurit TNI yang masih bertugas di Lebanon di bawah mandat UNIFIL. Gugurnya tiga tentara dalam dua hari berturut-turut adalah sinyal keras bahwa zona penugasan itu kini bukan lagi sekadar berbahaya—melainkan mematikan. Keputusan soal keselamatan mereka tak bisa menunggu proses evaluasi diplomatik yang panjang.

Gugurnya tiga prajurit penjaga perdamaian Indonesia di Lebanon Selatan dalam rentang dua hari bukanlah semata persoalan salah perhitungan kebijakan luar negeri atau ketidakselarasan diplomatik—melainkan, pada hakikatnya, sebuah tragedi moral yang mendalam. Setiap prajurit yang gugur adalah seorang anak, seorang suami, seorang ayah; Praka Farizal Rhomadhon, misalnya, meninggalkan seorang istri dan seorang anak yang baru berusia dua tahun. Kepergian mereka memaksa kita untuk melangkah melampaui kalkulasi kepentingan geopolitik yang tenang dan mengajukan pertanyaan yang jauh lebih tua, jauh lebih menyentuh nurani—pertanyaan yang telah menghantui para filsuf, teolog, dan negarawan lintas abad: kapankah, jika pernah, perang benar-benar dapat dibenarkan, dan siapakah yang menanggung beban dari harga kemanusiaannya? Di dalam bentangan etis yang lebih luas itulah refleksi berikut ini menempatkan dirinya, sebab darah yang tertumpah di Lebanon bukanlah sebuah insiden yang berdiri sendiri, melainkan satu benang merah yang tragis, terjalin di dalam hamparan moral konflik bersenjata yang luas dan belum terselesaikan hingga hari ini.

Refleksi Filosofis dan Etis

tentang Perang

Teori Perang yang Adil, Pasifisme, Realisme, dan Persoalan Justifikasi

serta Perspektif Islam

Esai ini mengkaji kerangka-kerangka filosofis dan etis utama yang selama berabad-abad telah digunakan untuk memperdebatkan, membenarkan, maupun mengecam perang. Dimulai dari prinsip-prinsip klasik Teori Perang yang Adil (Just War Theory) sebagaimana diuraikan oleh Cicero, Agustinus, Aquinas, dan para penerus mereka di era modern, pembahasan berlanjut pada perbandingan mendalam antara tradisi pasifisme dan realisme politik. Esai ini kemudian bergulat dengan pertanyaan abadi: apakah perang pernah dapat dibenarkan secara moral? Sepanjang pembahasan, perspektif Islam dirajut secara konsisten—bersumber pada ayat-ayat Al-Qur'an, tradisi kenabian (Hadis), serta kekayaan tradisi yurisprudensial ulama klasik dan kontemporer Muslim. Analisis menyimpulkan bahwa meskipun tidak ada satu pun kerangka yang menawarkan solusi moral yang lengkap, sintesis antara pembatasan yang berprinsip, pertimbangan politik yang bijak, dan akuntabilitas spiritual merupakan pendekatan paling dapat dipertanggungjawabkan terhadap etika konflik bersenjata.

Perang merupakan salah satu aktivitas manusia yang paling tua dan paling bersejarah. Dari pengepungan Troya hingga parit-parit pertempuran di Somme, dari Hiroshima hingga jalan-jalan di zona konflik kontemporer, kekerasan terorganisasi yang bernama perang telah membentuk peradaban, menumbangkan kekaisaran, dan menimbulkan kegelisahan moral yang mendalam. Filosofi tak pernah jauh dari medan perang: para pemikir di setiap tradisi terpaksa bertanya apakah pembunuhan massal dan terorganisasi dapat pernah dinyatakan sah, dan jika iya, dalam kondisi apa.

Taruhan dari pertanyaan semacam itu bukan sekadar akademis. Keputusan tentang kapan harus berperang (jus ad bellum), bagaimana menjalankannya (jus in bello), dan bagaimana mengakhirinya secara adil (jus post bellum) merupakan pertanyaan nyata yang membentuk hukum internasional, kepemimpinan politik, dan nurani individual. Di dunia tempat negara-negara memiliki senjata pemusnah massal, tempat aktor non-negara menerapkan kekerasan asimetris, dan tempat intervensi kemanusiaan memunculkan dilema-dilema baru, pertanyaan-pertanyaan kuno itu memperoleh urgensi yang segar.

Esai ini mengkaji tiga tema yang saling berkaitan: prinsip-prinsip Teori Perang yang Adil; perdebatan antara pasifisme dan realisme politik; serta pertanyaan yang lebih luas tentang apakah perang dapat pernah dibenarkan secara etis. Perspektif Islam yang berkelanjutan memperkaya setiap bagian, memperlihatkan bahwa tradisi intelektual Muslim telah menghasilkan jawaban-jawaban yang canggih—jawaban yang di satu sisi bertemu dan di sisi lain berbeda dari padanannya dalam tradisi Barat.

Teori Perang yang Adil 

Asal-Usul Historis

Silsilah intelektual Teori Perang yang Adil membentang jauh ke zaman kuno. Negarawan dan orator Romawi, Cicero (106–43 SM), mengartikulasikan versi awalnya dalam De Officiis, menegaskan bahwa perang hanya diperbolehkan bila dilakukan untuk membela diri atau untuk menghormati kewajiban perjanjian, bahwa perang harus didahului dengan deklarasi resmi, dan bahwa pelaksanaannya harus menghindari kekejaman (Cicero, 44 SM/1991, I.xi–xiii). Visi bernuansa Stoik ini—yang memandang perang sebagai instrumen keadilan, bukan nafsu—meletakkan landasan bagi elaborasi Kristen yang kemudian menyusul.

Santo Agustinus dari Hippo (354–430 M) umumnya dianggap sebagai bapak pendiri tradisi perang Kristen yang adil. Menulis di tengah keruntuhan Roma dan berhadapan dengan tantangan pasifisme Kristen, Agustinus berpendapat dalam The City of God bahwa perang dapat menjadi instrumen kasih yang enggan digunakan—sarana menahan kejahatan dan melindungi yang tak berdaya. Bagi Agustinus, perang yang adil memerlukan sebab yang adil (iusta causa), niat yang benar (recta intentio), dan otoritas yang sah (legitima auctoritas) (Agustinus, 413–426/1984). Yang terpenting, tujuan akhir perang haruslah perdamaian, bukan penaklukan atau kemuliaan.

Thomas Aquinas (1225–1274) mengsistematisasikan wawasan-wawasan ini dalam Summa Theologica, dengan menetapkan tiga syarat yang diperlukan: otoritas penguasa, sebab yang adil, dan niat yang benar (Aquinas, 1265–1274/1981, II-II, Q.40). Rumusannya menjadi kanon bagi Kekristenan abad pertengahan dan selanjutnya dijabarkan oleh para skolastik Spanyol Francisco de Vitoria (1480–1546) dan Francisco Suárez (1548–1617), yang memperluas penalaran perang yang adil untuk mencakup perang-perang penaklukan di Dunia Baru serta memperkenalkan diskusi yang lebih bernuansa tentang proporsionalitas dan kekebalan non-kombatan.

 

Kerangka Modern

Kerangka modern Teori Perang yang Adil, sebagaimana dikodifikasikan oleh Michael Walzer dalam karyanya yang monumental, Just and Unjust Wars (1977), membedakan dua ranah moral yang sebagian besar berdiri sendiri: jus ad bellum (keadilan dalam memulai perang) dan jus in bello (keadilan dalam pelaksanaan perang). Walzer berpendapat bahwa kedua ranah ini dapat dipisahkan—sebuah negara bisa menjalankan perang yang adil secara tak adil, atau perang yang tidak adil secara adil—sebuah wawasan yang berimplikasi mendalam bagi tanggungjawab moral para prajurit secara individual (Walzer, 1977, hlm. 21–47).

Kajian perang yang adil kontemporer telah menambahkan kategori ketiga: jus post bellum, atau keadilan setelah perang. Brian Orend berpendapat bahwa prinsip-prinsip yang mengatur rekonstruksi pascakonflik, pendudukan, dan reparasi sama pentingnya secara moral dengan prinsip-prinsip yang mengatur keputusan untuk bertempur (Orend, 2006, hlm. 160–192). Perluasan ini mencerminkan pelajaran dari kegagalan perjanjian damai abad kedua puluh dan kesulitan menstabilkan masyarakat pascakonflik.

Kriteria standar jus ad bellum, sebagaimana dirangkum oleh Konferensi Uskup Katolik Amerika Serikat dan diadopsi secara luas dalam kajian hubungan internasional, meliputi: (1) sebab yang adil; (2) otoritas yang kompeten; (3) keadilan komparatif; (4) niat yang benar; (5) upaya terakhir; (6) probabilitas keberhasilan; dan (7) proporsionalitas (National Conference of Catholic Bishops, 1983). Setiap kriteria dapat diperdebatkan, dan penerapan di dunia nyata selalu melibatkan pertukaran dan ketidakpastian.

Kritik terhadap Teori Perang yang Adil

Teori Perang yang Adil telah mendapat kritik dari berbagai arah. Para realis berpendapat bahwa kategori-kategori moralnya naif, bahwa negara-negara selalu mengejar kepentingan diri sendiri, dan bahwa upaya menerapkan pembatasan etis pada perang melemahkan efektivitas strategis (Morgenthau, 1948, hlm. 9). Para pasifis berpendapat bahwa teori ini memberikan rasionalisasi yang canggih untuk kekerasan—meminjamkan wibawa moral pada upaya-upaya yang pada dasarnya tidak sesuai dengan martabat manusia (Holmes, 1989, hlm. 63). Teoretisi feminis, terutama Jean Bethke Elshtain, telah mengkaji bagaimana wacana perang yang adil secara historis telah mengecualikan perempuan dari kategori-kategorinya dan memperkuat struktur-struktur kekerasan yang berdimensi gender (Elshtain, 1987).

Belakangan ini, Jeff McMahan menantang 'tesis kemerdekaan' (independence thesis)—klaim bahwa jus ad bellum dan jus in bello dapat dipisahkan secara moral. McMahan berpendapat bahwa para prajurit yang bertempur demi sebab yang tidak adil tidak memiliki pembenaran moral untuk membunuh bahkan kombatan di pihak lawan, karena tanggung jawab atas kematian bergantung pada keadilan sebab, bukan sekadar pada penggunaan seragam (McMahan, 2009, hlm. 3–35). Akun 'revisionis' ini memiliki implikasi mendalam bagi kerangka hukum Konvensi Jenewa dan intuisi moral yang umum dipegang bahwa para prajurit berhak atas kedudukan moral yang setara terlepas dari keadilan tujuan mereka.

 

Pasifisme versus Realisme 

Tradisi Pasifisme

Pasifisme—penolakan berprinsip terhadap perang dan kekerasan terorganisasi—berakar yang dalam dan mengambil berbagai bentuk. Dalam tradisi Barat, pasifisme Kristen berpijak pada Khotbah di Bukit ('Berbahagialah orang yang membawa damai'; Matius 5:9) dan teladan Gereja mula-mula, yang secara luas melarang orang Kristen mengabdi dalam ketentaraan sebelum era Konstantinus. Tulisan-tulisan Tolstoy di masa tua, termasuk The Kingdom of God Is Within You (1894), mengartikulasikan pasifisme anarko-Kristen yang menyeluruh dan memengaruhi Mohandas Gandhi serta, melaluinya, tradisi perlawanan tanpa kekerasan yang lebih luas.

Pasifisme filosofis membentang dari pasifisme absolut—yang berpendapat bahwa kekerasan tidak pernah diizinkan secara moral—hingga pasifisme bersyarat atau kontingen, yang berpendapat bahwa meskipun kekerasan mungkin diperbolehkan dalam keadaan sangat darurat, perang-perang kontemporer hampir tidak pernah memenuhi kondisi yang relevan. Jenny Teichman dalam Pacifism and the Just War (1986) mengidentifikasi beberapa posisi pasifis yang berbeda, mencatat bahwa bahkan para pengkritik pun harus merespons secara serius klaim bahwa tidak ada perang nyata yang pernah memenuhi kondisi ketat yang diperlukan untuk pembenaran moral.

Abad kedua puluh memberikan pasifisme sekaligus argumen moral yang paling kuat dan ujian yang paling berat. Holocaust memperlihatkan biaya bencana dari perlawanan yang tidak memadai terhadap kekerasan sistematis negara, sementara Hiroshima dan Nagasaki memperlihatkan bahwa perang modern dapat menimbulkan penderitaan dalam skala yang sebelumnya tidak terbayangkan. Bertrand Russell, yang pada Perang Dunia Pertama adalah seorang pasifis yang teguh, merevisi posisinya pada 1940-an untuk membolehkan perang melawan Nazisme—sebuah revisi yang menggambarkan ketegangan antara pasifisme berprinsip dan tuntutan praktis dalam menghadapi kejahatan radikal (Russell, 1943).

Realisme Politik

Realisme politik, dalam varian klasik dan strukturalnya, menolak penerapan kategori-kategori moral individual terhadap perilaku negara. Dialog Melos dari Thucydides—di mana utusan Athena memberitahu warga Melos bahwa 'yang kuat melakukan apa yang mampu mereka lakukan dan yang lemah menerima apa yang harus mereka terima'—sering dikutip sebagai teks pendiri pemikiran realis (Thucydides, k. 400 SM/1972, 5.89). Bagi para realis, perang bukanlah fenomena moral melainkan fenomena politik: instrumen kepentingan negara dalam sistem internasional yang anarki.

Hans Morgenthau, dalam Politics Among Nations (1948), berpendapat bahwa kenegaraan beroperasi dengan logikanya sendiri mengenai kekuasaan dan kepentingan, dan bahwa penerapan bahasa moral dalam urusan internasional bukan hanya keliru tetapi juga berbahaya—ia mengembangkan konflik-konflik kecil menjadi perang salib dan membuat kompromi menjadi tidak mungkin (Morgenthau, 1948, hlm. 3–17). Realisme struktural Kenneth Waltz (1979) lebih jauh mereduksi negara-negara menjadi unit-unit yang berkepentingan diri sendiri yang merespons insentif sistemik, dan hanya menyisakan sedikit ruang untuk evaluasi moral.

Realisme memiliki keunggulan daya jelasnya: ia menggambarkan, dengan akurasi yang cukup besar, bagaimana negara-negara sebenarnya berperilaku. Keterbatasannya bersifat normatif: bahkan jika negara-negara biasanya bertindak seperti yang digambarkan kaum realis, tidak berarti mereka seharusnya berbuat demikian. Sebagaimana diargumentasikan Chris Brown, pencampuran klaim deskriptif dan normatif dalam realisme melibatkan lompatan logis yang tidak dapat dipertahankan (Brown, 2002, hlm. 27–54). Selain itu, rekam jejak empiris era pasca-1945—di mana norma-norma internasional, lembaga-lembaga multilateral, dan hukum perang telah secara signifikan membatasi perilaku negara—menunjukkan bahwa realisme meremehkan kekuatan kausal gagasan-gagasan moral.

Menuju Sintesis

Pendekatan-pendekatan kontemporer yang paling berpengaruh berupaya mempertahankan keseriusan moral dari penalaran perang yang adil sekaligus mengakui kendala-kendala struktural yang diidentifikasi oleh para realis politik. Walzer sendiri mengakui bahwa perang-perang nyata dijalankan oleh komunitas-komunitas politik di bawah kondisi ketidakpastian dan tekanan, serta bahwa 'kedaruratan suprema'—situasi di mana keberadaan suatu komunitas terancam—mungkin dapat membenarkan pengabaian pembatasan-pembatasan moral biasa sebagai suatu keniscayaan yang tragis (Walzer, 1977, hlm. 251–283). Konsesi terhadap intuisi-intuisi realis dalam kerangka yang pada dasarnya normatif ini menggambarkan ketegangan produktif antara kedua tradisi tersebut.

Mazhab Inggris dalam Hubungan Internasional, yang diwakili oleh para sarjana seperti Hedley Bull, Martin Wight, dan Nicholas Wheeler, menawarkan sintesis lain. Konsep 'masyarakat anarki' (anarchical society) dari Bull (1977) berpendapat bahwa negara-negara berbagi kepentingan dan nilai-nilai bersama yang cukup untuk mempertahankan tatanan internasional yang diatur oleh norma-norma, bahkan tanpa kehadiran pemerintah dunia. Saving Strangers karya Wheeler (2000) menerapkan kerangka ini pada intervensi kemanusiaan, dengan berargumen bahwa negara-negara mungkin dibenarkan untuk menggunakan kekuatan guna mencegah kejahatan kekejaman massal, bahkan tanpa otorisasi PBB, asalkan kondisi-kondisi yang ketat terpenuhi.

 

Pernahkah Perang Dapat Dibenarkan? 

Kasus untuk Justifikasi yang Berkualifikasi

Posisi dominan dalam filsafat moral kontemporer dan hukum internasional menyatakan bahwa perang dapat dibenarkan, namun hanya dalam kondisi-kondisi yang sangat ketat dan terbatas. Piagam PBB (1945) mengizinkan penggunaan kekuatan dalam dua keadaan: pembelaan diri terhadap serangan bersenjata (Pasal 51) dan tindakan keamanan kolektif yang diotorisasi oleh Dewan Keamanan (Pasal 42). Kerangka ini mencerminkan pendekatan perang yang adil secara berkualifikasi: ia tidak melarang perang secara mutlak, tetapi menundukkannya pada pengawasan multilateral yang ketat.

Argumen filosofis untuk justifikasi berkualifikasi, tertumpu pada beberapa premis. Pertama, ada kewajiban moral yang sungguh-sungguh—melindungi yang tidak bersalah, menolak agresi, menegakkan kondisi-kondisi tatanan internasional yang adil—yang tidak selalu dapat dipenuhi dengan cara-cara non-kekerasan. Kedua, kegagalan untuk menggunakan kekuatan dalam situasi tertentu (kelambanan komunitas internasional selama genosida Rwanda tahun 1994 menjadi contoh paradigmatik) dapat dengan sendirinya merupakan kegagalan moral yang mendalam. Ketiga, pengembangan doktrin Tanggung Jawab untuk Melindungi (Responsibility to Protect/R2P) oleh Komisi Internasional tentang Intervensi dan Kedaulatan Negara (ICISS, 2001) merupakan upaya untuk melembagakan kewajiban moral guna melindungi warga sipil dari kekejaman massal.

Norman Geras, merefleksikan akibat moral Holocaust, berpendapat bahwa komunitas internasional menanggung kewajiban positif untuk mencegah genosida, dan bahwa kewajiban ini mungkin, dalam keadaan paling darurat, mensyaratkan penggunaan kekuatan (Geras, 1998, hlm. 25–57). Ini bukan perayaan atas perang, melainkan pengakuan bahwa pasifisme yang berpangku tangan menghadapi genosida turut menjadi kaki tangan dalam hasilnya secara moral.

 

Kasus Absolutis yang Menentang

Para pasifis absolut menolak bahwa perang dapat pernah dibenarkan secara moral, terlepas dari keadaan apapun. Versi filosofis yang paling kuat dari argumen ini, dikembangkan oleh Jan Narveson (1965) dan lainnya, didasarkan pada klaim deontologis bahwa manusia memiliki hak-hak yang tidak dapat dilanggar bahkan demi tujuan-tujuan yang menguntungkan. Jika perang melibatkan pembunuhan yang disengaja terhadap manusia, dan jika manusia memiliki hak atas kehidupan yang tidak dapat diganggu gugat, maka perang tidak diperbolehkan terlepas dari konsekuensinya.

Argumen terkait berfokus pada keterbatasan epistemis para pihak yang bertempur. Mengingat ketidakpastian yang terkenal dalam operasi militer—'kabut perang'—dan rekam jejak historis perang yang dilancarkan atas dalih-dalih palsu (invasi Irak tahun 2003 menjadi contoh mutakhir yang menonjol), kondisi-kondisi yang diperlukan untuk pembenaran perang yang adil hampir tidak akan pernah diketahui secara andal telah terpenuhi sebelumnya. Argumen epistemis ini tidak menetapkan ketidakmungkinan perang yang adil secara prinsipil, namun memberikan alasan yang kuat untuk kehati-hatian yang ekstrem dalam praktik (Luban, 2004, hlm. 208–237).

 

Masalah Senjata Pemusnah Massal

Pengembangan senjata nuklir, agen-agen kimia, dan senjata lain yang mampu melakukan kehancuran massal tanpa pandang bulu menimbulkan tantangan khusus bagi penalaran perang yang adil. Prinsip diskriminasi—yang mensyaratkan agar kombatan membedakan antara kombatan dan non-kombatan, serta hanya mengarahkan kekerasan kepada yang pertama—tampak dilanggar secara kategoris oleh senjata-senjata yang dampaknya tidak dapat diarahkan dengan cara semacam itu. Walzer mengakui bahwa pencegahan nuklir menempati 'posisi moral' yang unik—'suatu kedaruratan suprema yang tidak pernah berakhir'—dan bahwa kepemilikan atas senjata semacam itu saja sudah menciptakan dilema moral yang tidak dapat diselesaikan oleh kriteria-kriteria perang yang adil (Walzer, 1977, hlm. 269–283).

Jeff McMahan, menelaah masalah ini dalam Killing in War (2009), menyimpulkan bahwa penggunaan senjata nuklir dalam hampir semua skenario yang dapat dibayangkan akan tidak adil, dan bahwa kesimpulan ini seharusnya memengaruhi kebijakan perlucutan senjata. Ini merupakan konsesi yang signifikan: ia menyiratkan bahwa teori perang yang adil, bila diterapkan dengan benar, tidak hanya membatasi pelaksanaan perang tetapi juga memberikan landasan untuk pembatasan radikal atas senjata-senjata yang boleh dimiliki oleh negara secara sah.

 

Perspektif Islam tentang Perang dan Etikanya 

Sumber-Sumber Pokok

Refleksi etis Islam tentang perang bersumber pada Al-Qur'an, Sunnah, dan akumulasi putusan-putusan yurisprudensi klasik (fiqh). Al-Qur'an membahas persoalan pertempuran dengan nuansa yang cukup dalam: ia tak menyajikan posisi yang tunggal dan seragam, melainkan mencerminkan sebuah tradisi etis dan hukum yang terus berkembang. Ayat pokok, Qur'an 2:190, menegakkan prinsip proporsionalitas dan pengekangan diri: 'Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tetapi janganlah kamu melampaui batas; sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.' Ayat ini secara luas dipahami sebagai membolehkan perang defensif sekaligus melarang agresi dan kezaliman.

Konsep jihad sangat sentral dalam wacana Islam tentang perang, namun maknanya kerap disalahpahami dalam debat publik Barat. Para ahli hukum Muslim klasik membedakan antara jihad al-nafs (perjuangan melawan nafsu diri sendiri), jihad al-qalb (perjuangan hati melawan godaan), dan jihad al-sayf (perjuangan pedang). Yang terakhir—jihad bersenjata—dikenakan syarat-syarat yang ketat, dan banyak ulama klasik menegaskan bahwa jihad yang lebih besar (al-jihad al-akbar) adalah perjuangan spiritual batin (Hadis, diriwayatkan oleh al-Bayhaqi). Reduksi jihad hanya pada dimensi tempurnya merupakan distorsi terhadap tradisi klasik (Esposito, 2002, hlm. 25–43).

 

Syarat-Syarat Perang yang Sah: Jus Ad Bellum Islam

Yurisprudensi Islam klasik menguraikan syarat-syarat terperinci penggunaan kekuatan yang sah—syarat-syarat yang memiliki kemiripan signifikan dengan tradisi perang yang adil Barat. Ibnu Rusyd (Averroes, 1126–1198), dalam Bidayat al-Mujtahid, secara sistematis mengulas perbedaan pendapat di antara mazhab-mazhab utama (madhahib) mengenai syarat-syarat dan pelaksanaan perang. Ia mengidentifikasi persyaratan umum berikut: otoritas yang sah (umumnya Imam atau penguasa komunitas Muslim), sebab yang adil (secara luas dipahami sebagai pembelaan jiwa, tanah, dan agama, atau penghapusan penindasan), serta cara-cara yang proporsional (Ibn Rushd, k. 1165/1994).

Pidato perpisahan Nabi Muhammad (ﷺ) dan berbagai instruksi beliau kepada para panglimanya secara eksplisit melarang pembunuhan terhadap nonkombatan. Abu Bakar ash-Shiddiq, Khalifah pertama, menginstruksikan panglimanya Usamah ibnu Zayd: 'Janganlah membunuh wanita, janganlah membunuh anak-anak, janganlah membunuh orang yang lanjut usia, janganlah menebang pohon yang berbuah, janganlah menghancurkan bangunan, janganlah menyembelih domba atau sapi kecuali untuk makanan, janganlah membakar pohon kurma dan janganlah menenggelamkannya' (dikutip dalam Al-Thabari, w. 923/1987). Instruksi ini mengantisipasi prinsip kekebalan nonkombatan lebih dari satu milenium dan memperlihatkan bahwa proporsionalitas dan diskriminasi telah tertanam dalam praktik Islam awal.

Konsep sulh (perjanjian damai atau gencatan senjata) dan institusi aman (jaminan keselamatan) lebih jauh menggambarkan preferensi tradisi Islam terhadap penyelesaian konflik secara damai. Al-Qur'an memerintahkan: 'Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah' (Qur'an 8:61). Para ulama klasik seperti al-Mawardi (972–1058) dalam al-Ahkam al-Shulthaniyya dan al-Syaibani (749–805) dalam al-Siyar al-Kabir mengembangkan prinsip-prinsip ini menjadi kerangka-kerangka yang canggih untuk mengatur hubungan antarnegara (Khadduri, 1966, hlm. 53–82).

 

Pasifisme dan Realisme dalam Pemikiran Islam

Pemikiran Islam telah menghasilkan ketegangan sendiri yang analog dengan ketegangan antara pasifisme dan realisme. Tradisi Sufi, dengan penekanannya pada dimensi-dimensi batin jihad dan kultivasi kedamaian spiritual (salam), cenderung menuju sensibilitas pasifis. Masnavi karya Jalaluddin Rumi penuh dengan renungan tentang kesia-siaan konflik lahiriah dan prioritas transformasi batin. Filsuf-mistik Ibn Arabi (1165–1240) mengembangkan kerangka kosmologis di mana cinta ilahi (mahabbah) adalah prinsip penggerak ciptaan, dan perang—betapapun diperlukan dalam pengertian duniawi—merupakan penyimpangan dari harmoni yang dimaksudkan oleh Tuhan.

Realisme Islam, sebaliknya, diwakili oleh pemikir-pemikir seperti Ibnu Khaldun (1332–1406), yang Muqaddimah-nya menawarkan analisis sosiologis kekuasaan politik yang sangat mengantisipasi teori realis modern. Ibn Khaldun berpendapat bahwa 'ashabiyyah (solidaritas kelompok atau kohesi sosial) adalah mesin kehidupan politik dan bahwa negara-negara bangkit dan jatuh sesuai dengan siklus vitalitas kolektif mereka—pandangan yang menyisakan sedikit ruang untuk idealisme moralis tentang hubungan internasional (Ibn Khaldun, 1377/1958, hlm. 107–126).

Sarjana kontemporer Tariq Ramadan menganjurkan pemahaman 'reformis' tentang jihad yang menekankan keadilan sosial, non-kekerasan, dan dialog sebagai cara-cara utama keterlibatan Islam di dunia modern, sekaligus mempertahankan hak atas perlawanan bersenjata defensif dalam keadaan luar biasa (Ramadan, 2004, hlm. 81–110). Posisi ini sejajar dengan 'pasifisme bersyarat' dari padanannya di Barat dan merupakan pengambilan kreatif kembali prinsip-prinsip Islam klasik sebagai respons terhadap realitas kontemporer.

 

Pandangan Islam Kontemporer tentang Perang yang Adil

Para ulama Muslim kontemporer telah terlibat secara ekstensif dengan persoalan justifikasi perang dalam terang hukum internasional modern dan tantangan-tantangan spesifik terorisme, perang asimetris, dan era nuklir. Khaled Abou El Fadl, dalam The Great Theft (2005), berpendapat bahwa posisi Islam yang 'moderat' tentang perang harus menegaskan kekebalan non-kombatan sebagai larangan yang mutlak, menolak penargetan warga sipil dalam keadaan apapun, dan mendukung lembaga-lembaga internasional yang dirancang untuk mencegah konflik bersenjata (Abou El Fadl, 2005, hlm. 220–250).

Deklarasi Ulama Muslim tentang Hukum Humaniter Internasional (2005), yang didukung oleh badan-badan yurisprudensial terkemuka termasuk Akademi Fiqh Islam Internasional, menegaskan kesesuaian prinsip-prinsip Islam dengan Konvensi Jenewa dan menyerukan kepada negara-negara Muslim serta aktor-aktor non-negara untuk mematuhi hukum humaniter internasional. Ini merupakan perkembangan signifikan dalam keterlibatan Muslim dengan kerangka normatif global dan memperlihatkan kapasitas tradisi Islam untuk berkontribusi secara konstruktif pada etika perang internasional.

Mengenai persoalan spesifik senjata nuklir, konsensus luas telah muncul di antara para ulama Muslim bahwa penggunaannya—mengingat sifat dampaknya yang bencana dan tanpa pandang bulu—tidak dapat diselaraskan dengan larangan Islam atas pembunuhan nonkombatan (Al-Qaradhawi, 2001). Posisi ini bertemu dengan kesimpulan Walzer dan McMahan dari dalam tradisi perang yang adil Barat, menggambarkan potensi konsensus moral lintas-tradisi mengenai isu-isu spesifik bahkan di tengah ketiadaan kesepakatan tentang landasan-landasannya.

 

Sintesis dan Kesimpulan

Analisis di atas memperlihatkan sekaligus kedalaman maupun kompleksitas refleksi filosofis tentang perang. Teori Perang yang Adil, dalam bentuk-bentuknya yang klasik dan kontemporer, menyediakan kerangka yang ketat untuk evaluasi moral—kerangka yang mengafirmasi kemungkinan perang yang dibenarkan sekaligus menundukkannya pada persyaratan-persyaratan yang menuntut. Tradisi pasifis berfungsi sebagai suara kritis yang tak tergantikan, menantang kecenderungan penalaran perang yang adil untuk terlalu mudah melegitimasi kekerasan dan mengingatkan kita bahwa beban pembenaran jatuh pada mereka yang mendukung perang, bukan pada mereka yang menentangnya. Realisme politik memberikan sumbangan berharga berupa pengakuan bahwa idealisme moral yang tercerabut dari realitas politik bukan sekadar tidak praktis tetapi berpotensi berbahaya.

Tradisi Islam memperkaya percakapan ini dalam beberapa cara yang signifikan. Penjabaran yurisprudensialnya yang terperinci tentang syarat-syarat perang yang sah—dikembangkan secara independen dari tradisi perang yang adil Barat namun tiba pada kesimpulan-kesimpulan yang sangat mirip—menunjukkan bahwa prinsip-prinsip inti tentang pengekangan diri, diskriminasi, dan proporsionalitas bukanlah hal yang bersifat parochial secara kultural, melainkan mencerminkan hikmat moral manusia yang lebih luas. Penekanan Sufi pada kedamaian batin dan analisis Ibn Khaldun tentang kekuasaan politik menambahkan dimensi-dimensi yang tidak hadir dalam wacana Barat arus utama. Keterlibatan para ulama Muslim kontemporer dengan hukum humaniter internasional memperlihatkan vitalitas tradisi yang masih hidup ini dan kapasitasnya untuk memperbarui dirinya sendiri.

Dapatkah perang pernah dibenarkan? Jawabannya, bagi sebagian besar pemikir moral yang serius di berbagai tradisi, adalah sebuah 'ya' yang berkualifikasi dan berat hati—namun hanya dalam kondisi-kondisi yang menuntut, jarang terpenuhi, dan tak pernah boleh digunakan tanpa keseriusan moral yang paling dalam. Adanya pembenaran teoretis untuk perang dalam keadaan-keadaan ekstrem tak meringankan kegamangan aktualitasnya. Sebagaimana didesak Agustinus, bahkan perang yang adil adalah sebuah tragedi: 'hanyalah ketidakadilan pihak lawan yang membebankan kewajiban atas orang bijak untuk melancarkan perang' (Agustinus, sebagaimana dikutip dalam Deane, 1963, hlm. 159). Sensibilitas yang tragis ini—perasaan bahwa bahkan perang yang dibenarkan merupakan kegagalan komunitas manusia—seharusnya menjadi awal, bukan akhir, dari refleksi etis tentang konflik bersenjata.

Di dunia yang masih penuh dengan ketidakadilan yang persisten, anarki yang tersisa, dan persenjataan yang bencana, tugas filosofis bukanlah untuk berdamai dengan perang, melainkan untuk berpikir jernih tentang kondisi-kondisinya, batas-batasnya, dan biaya-biayanya—serta untuk bekerja tanpa henti demi pengaturan-pengaturan politik dan kelembagaan yang membuat penumpuan pada perang menjadi kurang diperlukan. Baik tradisi perang yang adil Barat maupun etika jihad Islam, pada yang terbaik dari keduanya, mengarah ke titik tersebut.

"Fields of Gold" karya Sting yang dibawakan Ellie Goulding bukanlah lagu tentang perang, namun justru itulah kekuatannya bila dikaitkan dengan filosofi konflik bersenjata. Ia mengingatkan kita pada apa yang dipertaruhkan—bukan wilayah atau ideologi, melainkan momen-momen manusiawi yang rapuh dan tak tergantikan. Dalam bahasa Agustinus, tembang ini merupakan pengingat bahwa bahkan perang yang adil pun adalah sebuah tragedi, karena ia mengoyak ladang-ladang emas kehidupan yang seharusnya dibiarkan tumbuh dalam damai. Tembang ini berbicara tentang waktu, kehilangan, dan kenangan sebagai satu-satunya yang bertahan. Dalam tradisi Islam maupun Barat, mengenang korban perang adalah kewajiban moral. Kidungan ini, dalam caranya yang lembut, mengajarkan bahwa kenangan adalah bentuk kesetiaan kepada yang telah tiada—sebuah gagasan yang secara etis relevan dengan bagaimana masyarakat seharusnya mengenang mereka yang gugur dalam konflik.

Daftar Pustaka

Sumber-Sumber Primer

Aquinas, T. (1265–1274/1981). Summa Theologica (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Christian Classics. (Original work published c. 1265–1274.)

Augustine of Hippo (413–426/1984). The City of God (H. Bettenson, Trans.). Penguin. (Original work published c. 413–426 CE.)

Cicero, M. T. (44 BCE/1991). De Officiis (M. T. Griffin & E. M. Atkins, Trans. & Eds.). Cambridge University Press. (Original work published 44 BCE.)

Ibn Khaldun (1377/1958). The Muqaddimah: An Introduction to History (F. Rosenthal, Trans.). Princeton University Press. (Original work published c. 1377.)

Ibn Rushd [Averroes] (c. 1165/1994). Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid [The Distinguished Jurist's Primer] (I. A. K. Nyazee, Trans.). Garnet Publishing. (Original work published c. 1165.)

Thucydides (c. 400 BCE/1972). History of the Peloponnesian War (R. Warner, Trans.). Penguin. (Original work published c. 400 BCE.)

Tolstoy, L. (1894/1961). The Kingdom of God Is Within You (C. Garnett, Trans.). Noonday Press. (Original work published in 1894.)

Sumber-Sumber Sekunder dan Kontemporer

Abou El Fadl, K. (2005). The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. HarperSanFrancisco.

Al-Qaradawi, Y. (2001). Fiqh al-Jihad [The Jurisprudence of Jihad] (2 vols.). Maktabat Wahbah.

Brown, C. (2002). Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today. Polity Press.

Bull, H. (1977). The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. Macmillan.

Deane, H. A. (1963). The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia University Press.

Elshtain, J. B. (1987). Women and War. Basic Books.

Esposito, J. L. (2002). Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press.

Geras, N. (1998). The Contract of Mutual Indifference: Political Philosophy after the Holocaust. Verso.

Holmes, R. L. (1989). On War and Morality. Princeton University Press.

International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) (2001). The Responsibility to Protect. International Development Research Centre.

Khadduri, M. (1966). The Islamic Law of Nations: Shaybani's Siyar. The Johns Hopkins Press.

Luban, D. (2004). 'Preventive War'. Philosophy and Public Affairs, 32(3), 207–248.

McMahan, J. (2009). Killing in War. Oxford University Press.

Morgenthau, H. J. (1948). Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. Alfred A. Knopf.

National Conference of Catholic Bishops (1983). The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response. United States Catholic Conference.

Narveson, J. (1965). 'Pacifism: A Philosophical Analysis'. Ethics, 75(4), 259–271.

Orend, B. (2006). The Morality of War. Broadview Press.

Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press.

Russell, B. (1943). 'The Future of Pacifism'. The American Scholar, 13(1), 7–13.

Teichman, J. (1986). Pacifism and the Just War: A Study in Applied Philosophy. Basil Blackwell.

Waltz, K. N. (1979). Theory of International Politics. Addison-Wesley.

Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. Basic Books.

Wheeler, N. J. (2000). Saving Strangers: Humanitarian Intervention in International Society. Oxford University Press.

Rujukan Al-Qur'an dan Hadis

The Qur'an (M. A. S. Abdel Haleem, Trans., 2004). Oxford University Press. Verses cited: 2:190; 8:61.

Al-Bayhaqi, A. H. (d. 1066). Shu'ab al-Iman [Branches of Faith]. Reported Hadith on the greater jihad (al-jihad al-akbar). As cited in various collections of prophetic traditions.

Al-Tabari, M. J. (d. 923/1987). Tarikh al-Rusul wa al-Muluk [The History of the Prophets and Kings] (F. Rosenthal, Trans.). SUNY Press. (Original work written c. 915 CE.)

[Bagian 26]

[Bagian 24]

English