Perang: Para Penyintas, Ingatan, dan Tanggungjawab Moral (1)

Konon tersebutlah seorang lelaki lanjut usia, umurnya lebih dari sembilan puluh tahun. Ia pernah menjadi prajurit dalam pasukan Khilafah Utsmaniyah. Ia menyelesaikan pendidikan militernya di Turki sebelum Perang Dunia Pertama.

Kemudian ia menderita penyakit kronis yang membuat tubuhnya sangat lemah dan kurus hingga para dokter kehilangan harapan. Ia bahkan ditempatkan di sebuah ruang perawatan khusus yang dikenal sebagai “Ruang Izrail”, yang diperuntukkan bagi pasien-pasien yang diperkirakan takkan sembuh. Namun secara tiba-tiba, ia siuman dari koma dan bangkit berdiri seolah-olah dalam keadaan sehat. Saat ia membuka pintu dan keluar dari ruangan itu, para dokter terheran-heran melihat kondisinya.

Pada akhirnya, ia kembali ke medan laga hingga Perang Dunia Pertama berakhir, bahkan turut serta dalam Perang Dunia Kedua. Namun ia tetap hidup. Ia kemudian menikah, punya anak, dan berumur panjang.

Ada pula seorang lelaki lain yang keluarganya telah menggali kubur untuknya karena mengira ia telah meninggal dunia. Secara tak terduga, ia sadar kembali dari komanya, dan kubur yang telah disiapkan untuknya justru digunakan untuk menguburkan orang lain. Lelaki itu pun pulih, menikah, memiliki keturunan, bahkan menghadiri pemakaman orang-orang yang dahulu menggali kuburnya.

Dua kisah ini menunjukkan bahwa tak seorang pun mengetahui waktu kematian selain Allah. Karena itu, janganlah berputus asa ketika ditimpa sakit, sekalipun penyakit itu bersifat kronis. Tetaplah optimis, teruslah berdoa, dan berusahalah dengan sungguh-sungguh.

Jika dilihat dari sudut pandang sejarah militer, kisah-kisah semacam ini punya makna yang lebih dalam. Perang berulangkali menunjukkan bahwa keselamatan di medan tempur tak selalu tunduk pada perhitungan, pangkat, atau diagnosis medis. Di parit-parit Perang Dunia Pertama maupun di tengah kehancuran Perang Dunia Kedua, banyak prajurit yang diperkirakan gugur ternyata selamat, sementara yang tampak kuat justru gugur tanpa diduga. Sejarah mengingatkan bahwa perang memperbesar ketidakpastian manusia: strategi dapat dirancang, senjata dapat dibuat, dan operasi militer dapat dihitung dengan cermat, tetapi keputusan akhir tentang hidup dan mati tetap berada di luar kendali manusia. Dalam pengertian ini, medan perang bukan sekadar ajang benturan pasukan, melainkan pengingat mendalam tentang keterbatasan manusia di hadapan kehendak Ilahi.

Perang, jika dinilai dari betapa seringnya ia berulang, tampaknya merupakan penemuan paling konsisten dalam sejarah umat manusia. Peradaban bangkit sambil mengumandangkan pencerahan, keadilan, dan kemajuan moral, tetapi hampir selalu mereka lebih dahulu menajamkan pedang sebelum benar-benar merampungkan filsafatnya. Dari catatan kekaisaran kuno hingga pembantaian mekanis abad kedua puluh, perang bukan sekadar gangguan dalam sejarah, melainkan salah satu mesin utamanya.

Dalam The History of Warfare (1993, Hutchinson), John Keegan berpendapat bahwa perang berakar dalam struktur kebudayaan, bukan sekadar keniscayaan biologis semata. Pandangan ini mengguncang mitos yang menenangkan bahwa perang hanyalah kecelakaan akibat salah paham. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa masyarakat sering kali membangun narasi yang membuat perang tampak terhormat, perlu, bahkan suci.

Demikian pula, dalam On War (1832), Carl von Clausewitz mendefinisikan perang sebagai “kelanjutan politik dengan cara lain.” Ungkapan ini begitu sering dikutip sehingga nyaris kehilangan daya guncangnya. Padahal implikasinya keras: perang bukanlah keruntuhan tatanan politik, melainkan perpanjangannya. Dengan demikian, medan tempur bukan penyimpangan dari peradaban, melainkan konsekuensi logis ketika persuasi gagal dan kekuasaan memaksa.

Kita juga dapat melihat narasi monumental dari Antony Beevor dalam The Second World War (2012, Weidenfeld & Nicolson), yang menggambarkan bagaimana pembunuhan massal di era modern dijalankan dengan efisiensi birokratis. Tragedinya bukan hanya karena jutaan manusia tewas, tetapi karena kematian itu diatur dengan ketelitian administratif. Perang modern memperlihatkan paradoks yang mengerikan: kemajuan teknologi tidak menghapus kebiadaban, melainkan merapikannya.

Menulis sejarah perang, karenanya, bukan sekadar menyusun daftar senjata atau angka korban. Ia adalah upaya menelaah imajinasi moral manusia. Mengapa bangsa-bangsa terus meyakinkan diri bahwa kekerasan akan melahirkan perdamaian? Mengapa setiap generasi merasa bahwa perang merekalah yang terakhir dan paling perlu? Dan mengapa retorika kehormatan sering menyembunyikan kalkulasi wilayah, sumber daya, dan gengsi?

Sepanjang sejarah, perang menjadi panggung paling nyata dimana ketidakpastian kematian tampil tanpa penyamaran. Dalam masa damai, kematian sering terasa jauh, dilunakkan oleh rutinitas dan tersembunyi dalam irama kehidupan sehari-hari. Namun di medan tempur, rapuhnya keberadaan manusia menjadi seketika dan tak terbantahkan. Prajurit yang melangkah mantap pada pagi hari bisa saja tak menyaksikan senja, sementara yang terluka parah pada siang hari justru bertahan hidup secara tak terduga.

Dalam The First World War (1998, Knopf), John Keegan menjelaskan bagaimana perang industri mengubah manusia menjadi angka statistik, namun tetap tak mampu menghapus unsur ketidakpastian. Artileri dihitung dengan presisi matematis, dan ofensif dirancang hingga hitungan menit. Namun peluru meleset dari sasaran, ledakan gagal membunuh yang disasarnya, dan kebetulan campur tangan dengan cara yang tak dapat diperkirakan oleh jenderal mana pun. Mesin modernitas menjanjikan kendali, tetapi nasib tiap individu tetap tak pasti.

Memoar para prajurit dari parit-parit perang sering mengungkap kesadaran yang paradoks: mereka setiap hari bersiap menghadapi kematian, namun tetap hidup seolah-olah diselamatkan karena suatu alasan. Dalam Storm of Steel (1920), Ernst Jünger menceritakan bagaimana ia selamat dari luka-luka yang bagi orang lain berarti akhir hidup. Kesaksiannya tidak meromantisasi perang, tetapi menegaskan satu kenyataan yang mengguncang — kedekatan dengan kematian tidak memberi kuasa atasnya.

Perang Dunia Kedua memperkuat kenyataan ini. Dalam The Second World War (2012, Weidenfeld & Nicolson), Antony Beevor menggambarkan pertempuran-pertempuran dimana satuan pasukan musnah seluruhnya, sementara individu-individu tertentu bertahan hidup di tengah kemungkinan yang nyaris mustahil. Kisah-kisah semacam itu meruntuhkan ilusi bahwa kekuatan, pangkat, atau persiapan menjamin keselamatan. Ia juga menyingkap beban psikologis para penyintas yang kerap bertanya mengapa mereka hidup sementara yang lain gugur.

Secara filosofis, perang menanggalkan anggapan nyaman bahwa manusia sepenuhnya menguasai takdirnya. Doktrin militer boleh mengklaim kendali melalui strategi, disiplin, dan teknologi. Namun sejarah berulangkali menunjukkan bahwa momen penentu sering berada di luar kalkulasi manusia. Ketidakpastian kematian dalam perang menjadi pengingat keras bahwa daya upaya manusia terbatas.

Bagi orang beriman, ketidakpastian ini meneguhkan keyakinan teologis bahwa waktu kematian tak semata ditentukan oleh keadaan lahiriah. Penyakit dapat mengancam di luar medan perang, dan peluru dapat mengancam di dalamnya, tetapi keduanya tidak otomatis menentukan akhirnya. Dalam kebrutalannya, perang justru secara paradoks menegaskan kerendahan hati metafisik—bahwa hidup dan mati tetap berada dalam ketetapan yang lebih tinggi daripada kehendak manusia.

Dengan demikian, sejarah perang bukan sekadar catatan kekerasan, melainkan juga perenungan tentang kerentanan. Ia memaksa kita menghadapi ketegangan antara perencanaan manusia dan ketentuan Ilahi, antara strategi yang dihitung dan keselamatan yang tak terduga. Medan perang menjadi lebih dari sekadar lokasi benturan senjata; ia menjadi ruang pembelajaran yang keras, tempat manusia terus-menerus diingatkan akan batas-batas dirinya.

Jika kematian adalah kepastian yang paling tampak dalam perang, maka keselamatan adalah akibat paling membingungkan darinya. Selamat dari medan tempur bukan sekadar berarti masih bernapas; ia berarti memikul beban ingatan. Dentuman senjata boleh berhenti, tetapi kenangan tak serta-merta ikut terdiam. Bagi banyak orang, bertahan hidup justru menjadi awal dari pergulatan lain — pergulatan yang tak lagi menggunakan senjata, melainkan nurani.

Dalam The Great War and Modern Memory (1975, Oxford University Press), Paul Fussell berpendapat bahwa Perang Dunia Pertama bukan hanya mengubah peta politik dunia, melainkan pula mengubah bahasa yang digunakan guna mengungkapkan penderitaan. Para penyintas pulang tanpa mampu mendamaikan retorika kehormatan dengan lumpur, ketakutan, dan absurditas yang mereka alami. Ingatan menjadi sekaligus kesaksian dan gugatan.

Demikian pula dalam If This Is a Man (1947), Primo Levi merefleksikan pengalaman bertahan hidup di tengah mesin perang total dan genosida. Narasinya menunjukkan bahwa keselamatan dapat membawa ambiguitas moral: ada rasa syukur karena hidup, tetapi juga rasa bersalah karena tetap hidup sementara yang lain binasa. Fenomena yang sering disebut “rasa bersalah penyintas” ini memperlihatkan bahwa bertahan hidup tidak selalu identik dengan kelegaan. Ia dapat disertai pertanyaan-pertanyaan yang menghantui.

Perang dengan demikian tidak hanya menghasilkan korban, tetapi juga saksi. Para saksi ini memikul tanggung jawab moral yang melampaui trauma pribadi mereka. Kesaksian mereka menantang masyarakat yang tergoda untuk meromantisasi konflik. Mereka membuka biaya yang tersembunyi di balik panji-panji kemenangan dan duka yang tersembunyi di balik parade. Tanpa kesaksian semacam itu, sejarah berisiko menjadi galeri kemenangan yang terlepas dari penderitaan manusia.

Ada pula dimensi kolektif dari ingatan. Bangsa-bangsa membangun monumen, memperingati hari-hari bersejarah, dan menyusun narasi kepahlawanan. Namun ingatan kolektif bisa bersifat selektif. Ia dapat meninggikan kemenangan sambil meredam kekejaman. Tanggung jawab moral para sejarawan dan warga negara adalah menolak distorsi tersebut. Peringatan tidak boleh berubah menjadi propaganda; ia harus tetap jujur, bahkan ketika kejujuran itu mengusik kebanggaan.

Secara filosofis, keselamatan menuntut refleksi etis. Jika seseorang diselamatkan, kewajiban apa yang menyertainya? Apakah bertahan hidup sekadar keberuntungan biologis, ataukah ia memunculkan tanggung jawab untuk memperjuangkan perdamaian, keadilan, atau rekonsiliasi? Sejarah perang menunjukkan bahwa keselamatan bukanlah keadaan yang netral secara moral. Ia menempatkan individu dalam narasi akuntabilitas yang lebih luas.

Dengan pemahaman ini, para penyintas berdiri di persimpangan antara kekerasan masa lalu dan kemungkinan masa depan. Ingatan mereka dapat melanggengkan siklus dendam, atau justru menumbuhkan kewaspadaan agar tragedi tidak terulang. Perang mungkin berakhir di atas kertas melalui perjanjian dan tanda tangan, tetapi perhitungan moralnya terus berlangsung dalam hati mereka yang tersisa. Dampak sejati perang bukan hanya terletak pada pembangunan kembali kota-kota, melainkan pada pembangunan kembali imajinasi moral manusia.

Setiap refleksi teologis yang serius tentang perang pada akhirnya berhadapan dengan ketegangan antara providensi Ilahi dan kekerasan manusia. Jika Tuhan berdaulat atas sejarah, bagaimana orang beriman memahami berulangnya perang? Apakah ia merupakan bentuk penghukuman Ilahi, akibat dosa manusia, atau keniscayaan tragis dalam dunia yang telah jatuh? Pertanyaan-pertanyaan ini bukan lahir di ruang kuliah modern, melainkan telah diperdebatkan sejak runtuhnya kekaisaran-kekaisaran kuno.

Dalam The City of God (426; edisi Penguin Classics 2003, terjemahan Henry Bettenson), Augustine of Hippo menanggapi tuduhan bahwa Kekristenan melemahkan Kekaisaran Romawi dan menyebabkan kejatuhannya. Augustine tak menolak kenyataan horor perang, tetapi ia juga menolak gagasan bahwa damai duniawi adalah tujuan akhir. Menurutnya, “kota dunia” ditandai oleh cinta yang tidak teratur — di mana kesombongan, ambisi, dan hasrat menguasai melahirkan konflik. Perang bukanlah penyimpangan, melainkan gejala dari keretakan moral manusia.

Namun Augustine juga tak menganut pasifisme tanpa syarat. Dari pemikirannya lahir benih-benih awal teori Perang yang Adil. Perang hanya dapat dibenarkan secara moral jika dilakukan oleh otoritas yang sah, untuk alasan yang adil, dan dengan niat yang benar—yaitu memulihkan perdamaian, bukan melampiaskan kebencian atau balas dendam. Sekalipun demikian, perang tetap dipandang sebagai obat yang tragis, bukan kemenangan yang suci.

Berabad-abad kemudian, prinsip-prinsip ini dirumuskan lebih sistematis oleh Thomas Aquinas dalam Summa Theologica (1265–1274; edisi Benziger Bros. 1947). Aquinas merumuskan tiga syarat pokok: otoritas yang sah, sebab yang adil, dan niat yang benar. Kerangka ini berupaya mengekang kekacauan kekerasan dengan menempatkannya di bawah pengujian moral. Perang tak dikeramatkan, melainkan dipertanyakan secara etis.

Tradisi Perang yang Adil kemudian berkembang dalam pemikiran modern awal, khususnya melalui karya Hugo Grotius, On the Law of War and Peace (1625). Grotius meletakkan dasar-dasar hukum internasional dengan menegaskan bahwa bahkan dalam konflik, bangsa-bangsa tetap terikat oleh norma yang melampaui kepentingan sesaat. Dengan demikian, refleksi teologis perlahan memberi pengaruh pada pembentukan struktur hukum yang berupaya memanusiakan peperangan.

Secara teologis, dilema utamanya tetap ada: dapatkah kekerasan pernah selaras dengan keadilan Ilahi? Tradisi Perang yang Adil tak merayakan pertumpahan darah; ia justru mengakui beratnya keputusan untuk menggunakan kekuatan. Ia berusaha menggambar batas dalam wilayah yang sulit dikendalikan. Perang mungkin diakui sebagai kebutuhan dalam situasi tertentu, tetapi ia tetap dipandang sebagai tragedi.

Kerendahan hati teologis ini penting. Ia menolak godaan untuk membaptis ambisi nasional sebagai takdir suci. Ia mengingatkan para pemimpin agar tidak terlalu mudah mengklaim legitimasi Ilahi. Dan ia menegaskan bahwa kemenangan duniawi tidak otomatis berarti kebenaran kekal. Dalam visi Augustine, damai yang sejati tidak dicapai melalui penaklukan, melainkan melalui rekonsiliasi manusia dengan Tuhan.

Sejarah perang dalam perspektif teologi bukan sekadar kisah kekuasaan dan politik, tetapi juga narasi tentang pertanggungjawaban moral di hadapan Hakim yang transenden. Manusia boleh mengumumkan perang, menandatangani perjanjian, dan merayakan kemenangan, tetapi semua itu berlangsung dalam bayang-bayang pengadilan yang lebih tinggi. Medan tempur mungkin menentukan batas wilayah, tetapi ia tak menentukan keadilan yang terakhir.

Tiada perang yang dimulai tanpa bahasa. Sebelum peluru pertama ditembakkan, pidato disampaikan, pernyataan resmi dikeluarkan, dan doa dipanjatkan. Dalam momen-momen semacam itu, iman sering berdiri di tepi kekuasaan—kadang sebagai suara nurani, kadang sebagai alat legitimasi. Bahasa pembenaran menjadi jembatan antara kekerasan dan kebajikan.

Sepanjang sejarah, para penguasa kerap mengklaim restu Ilahi untuk membingkai kampanye militer sebagai tugas suci, bukan sekadar kalkulasi politik. Dalam The Crusades: The Authoritative History of the War for the Holy Land (2010, Ecco), Thomas Asbridge menunjukkan bagaimana retorika keagamaan mampu memobilisasi ribuan orang dalam Perang Salib. Janji ganjaran spiritual mengubah konflik teritorial menjadi misi transenden. Namun di balik salib dan panji, tetap terdapat motif-motif yang tak asing: negeri, pengaruh, dan kekuasaan.

Pola ini tak terbatas pada Kekristenan abad pertengahan. Dalam Jihad: The Trail of Political Islam (2002, I.B. Tauris), Gilles Kepel menganalisis bagaimana gerakan politik modern menggunakan kosakata agama untuk melegitimasi kekerasan. Bahasa iman, ketika menyatu dengan ideologi, dapat melahirkan loyalitas dan pengorbanan yang luar biasa. Namun ia juga dapat mengaburkan batas antara pengabdian dan dominasi.

Kosakata teologis tentang perang sering bekerja melalui abstraksi yang kuat: kehormatan, takdir, mandat Ilahi, kewajiban suci. Istilah-istilah ini memiliki daya emosional yang melampaui pengujian rasional. Ia menguduskan risiko dan melunakkan keraguan moral. Ketika perang dibingkai sebagai ketaatan kepada Tuhan, penolakan dapat tampak sebagai pengkhianatan bukan hanya terhadap negara, tetapi terhadap iman itu sendiri.

Namun tradisi keagamaan tak pernah tunggal. Dalam Kekristenan, Islam, maupun Yudaisme, terdapat perdebatan serius mengenai batas-batas kekerasan. Tradisi Perang yang Adil berupaya menempatkan perang di bawah kriteria moral. Fikih Islam mengembangkan aturan rinci tentang etika perang, perlindungan non-kombatan, dan larangan melampaui batas. Pemikiran Yahudi membedakan antara perang yang diperintahkan dan perang yang bersifat pilihan. Dengan demikian, iman tak hanya digunakan untuk membenarkan perang, tetapi juga untuk membatasinya.

Bahaya muncul ketika kedalaman teologis digantikan oleh penyederhanaan politik. Pemimpin dapat mengutip teks suci secara selektif sambil mengabaikan tradisi penafsiran yang menyertainya. Dalam situasi seperti itu, agama menjadi bahan bakar retorik. Ia mungkin tidak menciptakan api konflik, tetapi dapat memperbesar nyalanya.

Secara filosofis, bahasa pembenaran mengungkap kegelisahan manusia yang lebih dalam. Kekerasan selalu menuntut penjelasan. Jarang sekali masyarakat mengakui bahwa perang dilakukan semata-mata demi keserakahan atau gengsi. Sebaliknya, mereka merujuk pada prinsip-prinsip yang lebih tinggi. Iman menyediakan kosakata transendensi yang dapat memuliakan pengorbanan — tetapi juga menyembunyikan ambisi.

Karenanya, mempelajari perang berarti juga mempelajari khotbah dan pidato, bukan hanya strategi dan pasukan. Kata-kata membentuk hati nurani jauh sebelum senjata disiapkan. Pertanyaannya bukan sekadar apakah iman digunakan dalam perang, melainkan bagaimana ia ditafsirkan, dibingkai, dan dimanfaatkan. Di antara keyakinan tulus dan manipulasi sinis terdapat spektrum yang harus diteliti secara cermat.

Pada akhirnya, iman dapat menerangi biaya moral perang atau justru mengaburkannya. Ia dapat memanggil para pemimpin kepada kerendahan hati, atau menguatkan mereka dengan kepastian yang berbahaya. Bahasa pembenaran tidak pernah netral. Ia memperlihatkan bagaimana masyarakat mendamaikan cita-cita tertinggi mereka dengan tindakan-tindakan paling destruktifnya.

[Bagian 2]

English

Sa‘d bin Abi Waqqas dan Penyeberangan Tigris

Kitab Syarh Usul I‘i'tiqad Ahlus-Sunnah wal-Jama‘ah  karya Abu al-Qasim al-Lalika'i (wafat 418 H / 1027 M), diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Rasheed Barbee (2020, Authentic Statements Publishing), menyajikan kisah-kisah tentang kejadian luar biasa yang berkaitan dengan para Sahabat, radhiyallahu 'anhum.

Ketika pasukan Muslim di bawah komando Sa'd bin Abi Waqqas mengejar pasukan Persia hingga ke tepi Sungai Tigris, mereka mendapati diri mereka terhenti. Pasukan Persia yang mundur telah menghancurkan setiap jembatan dan menenggelamkan setiap kapal, menjadikan sungai yang berbuih dan meluap itu sebagai penghalang yang tak dapat ditembus.

Sa'd memanggil Salman al-Farsi, seorang keturunan Persia yang memahami cara berpikir musuh. Namun nasihat Salman bukanlah strategi militer, melainkan bersifat spiritual: pastikan pasukan teguh di atas jalan Allah, maka Allah akan membuka jalan. Ia mengelilingi perkemahan sepanjang malam dan mendapati para prajurit sedang shalat dan bersiap-siap—ia pun kembali dengan hati yang puas.

Sa'd mengumpulkan pasukannya di tepi sungai. Ia menyatakan niatnya untuk menyeberang, meminta mereka menyebut nama Allah, lalu mengucapkan tiga kali takbir. Atas aba-aba itu, para penunggang kuda dan prajurit pejalan kaki semuanya masuk ke dalam air yang deras—dan berjalan di atas permukaannya seolah-olah air sungai itu tanah yang padat. Ketika kuda-kuda kelelahan, daratan sementara muncul di bawah mereka, memberikan kesempatan untuk beristirahat sebelum penyeberangan dilanjutkan.

Ketika prajurit Persia di seberang sungai menyaksikan hal ini, mereka diliputi rasa takut yang luar biasa, sambil berkata bahwa tiada manusia biasa yang mampu melakukan hal semacam itu.

Pasukan Muslim kemudian memasuki ibukota Persia, merebutnya, dan mengembalikan semuanya dengan utuh kepada 'Umar bin al-Khattab di Madinah—hingga setiap butir mutiaranya pun terjaga.

Kisah tersebut tercantum dalam tradisi sejarah Islam klasik, dan paling sering dikaitkan dengan ekspedisi yang dipimpin oleh Sa'd bin Abi Waqqas dalam konfrontasi besar antara kaum Muslimin dan Persia pada abad ketujuh.

Setelah kemenangan menentukan kaum Muslimin dalam Perang al-Qadisiyyah melawan Kekaisaran Sasaniyah, terbukalah jalan menuju ibu kota kekaisaran, yaitu Ctesiphon, yang dalam sumber-sumber Arab dikenal sebagai al-Mada’in. Pasukan Persia yang mundur dikisahkan telah menghancurkan jembatan-jembatan di atas Sungai Tigris untuk memperlambat laju pasukan Muslim. Sungai itu sedang meluap, arusnya deras dan menakutkan, sehingga tampak sebagai penghalang alam yang amat sulit ditembus antara kaum Muslimin dan tujuan mereka.

Menurut riwayat yang dicatat oleh para sejarawan seperti Ibnu Jarir at-Tabari, Ibnu al-Athir, dan Ibnu Katsir, Sa'd bin Abi Waqqas tak memandang sungai itu sebagai rintangan yang mustahil dilalui. Dikisahkan bahwa ia bertawakal kepada Allah dan mendorong pasukannya agar melakukan hal yang sama. Doa dipanjatkan, hati diteguhkan dengan tawakal, lalu perintah untuk maju pun diberikan. Para prajurit, dengan menunggang kuda-kuda mereka, memasuki arus Sungai Tigris. Para penulis sejarah menggambarkan sebuah pemandangan yang nyaris bersifat mukjizat: sungai itu tak menenggelamkan mereka, dan tiada prajurit maupun kuda yang terseret arus. Sebagian riwayat menyebutkan bahwa air hanya mencapai dada kuda, sementara riwayat lain menggunakan bahasa yang memberi kesan seolah-olah mereka menyeberangi sungai itu seperti berjalan di atas daratan yang kokoh.

Penyeberangan itu pun berhasil dilakukan, dan pasukan Muslim mencapai tepi seberang tanpa mengalami kerugian besar. Peristiwa ini kemudian digambarkan sebagai tanda pertolongan Ilahi yang diberikan kepada sebuah komunitas yang imannya kukuh dan yang meyakini bahwa perjuangan mereka berada di jalan yang benar. Dengan demikian, kisah tersebut masuk ke dalam khazanah historiografi Islam awal sebagai sebuah pencapaian militer sekaligus tanda spiritual.

Namun demikian, penting dicatat bahwa kisah-kisah ini terdapat dalam karya sejarah, bukan dalam kumpulan hadis yang disaring dengan standar kesahihan yang sangat ketat. Oleh karenanya, ia termasuk dalam genre narasi sejarah Islam awal, dimana peristiwa-peristiwa sering diriwayatkan melalui rantai periwayat, namun tak selalu melalui proses kritik sanad seketat hadis-hadis hukum dan akidah. Bagi banyak ulama Sunni, peristiwa ini dipahami sebagai karamah—yakni kemuliaan luar biasa yang dianugerahkan Allah kepada hamba-hamba-Nya yang shalih—atau sebagai peristiwa alam yang dramatis yang kemudian dibingkai dengan bahasa religius yang agung. Dalam kedua pendekatan tersebut, kisah ini tetap hidup sebagai ilustrasi yang kuat tentang keberanian, tawakal kepada Allah, dan salah satu bab paling menentukan dalam sejarah awal Islam.

Dalam teologi Sunni klasik, riwayat-riwayat mengenai peristiwa luar biasa yang dikaitkan dengan para Sahabat didekati dengan keseimbangan yang cermat antara penegasan dan kehati-hatian. Titik tolak Ahlus-Sunnah adalah prinsip bahwa karāmāh—anugerah luar biasa yang Allah berikan kepada hamba-hamba-Nya yang shalih—adalah nyata dan mungkin terjadi. Penegasan ini berakar pada narasi Al-Qur'an itu sendiri, semisal kisah Maryam yang menerima rezeki secara ajaib, serta kisah seorang lelaki yang membawa singgasana Bilqis dalam sekejap mata pada masa Nabi Sulaiman, alaihissalam. Preseden-preseden ini menetapkan, dalam doktrin Sunni, bahwa peristiwa-peristiwa supranatural tak terbatas hanya pada para nabi saja, meskipun karāmāh berbeda secara mendasar dari mukjizat kenabian (mu'jizāt).

Para teolog klasik semisal Ahmad bin Hanbal dan Abu al-Hasan al-Asy'ari menegaskan kenyataan karāmāh sebagai bagian dari akidah yang benar. Teks-teks akidah kemudian, termasuk yang dinisbatkan kepada Abu Ja'far al-Thahawi, secara eksplisit menyatakan bahwa karāmāh para auliyā' (para kekasih Allah yang saleh) adalah benar. Dalam kerangka ini, para Sahabat Nabi ﷺ, sebagai generasi paling mulia setelah para nabi, tentu saja tak dikecualikan dari kemungkinan memperoleh anugerah-anugerah Ilahi semacam itu.

Namun demikian, para ulama Sunni juga menjaga pembedaan teologis yang jelas. Sebuah karāmah bukanlah bukti kenabian, dan tidak menetapkan wahyu atau syariat baru. Ia tidak mengangkat seorang Sahabat di atas kedudukan yang telah ditetapkan oleh sumber-sumber yang diakui, dan tidak pula memberikan sifat maksum. Para Sahabat, meskipun mulia dan jujur, tetaplah manusia biasa yang bisa saja berbuat salah. Oleh sebab itu, meskipun sebuah laporan tentang peristiwa luar biasa diterima, hal itu takkan mengubah doktrin-doktrin yang telah mapan mengenai khatam kenabian atau penutupan wahyu dengan Nabi Muhammad ﷺ.

Pada saat yang sama, para ulama bersikap hati-hati dalam menilai periwayatan kisah semacam ini. Para kritikus hadis yang agung tak secara otomatis mengautentikasi setiap kisah yang menggambarkan seorang Sahabat dalam nuansa ajaib. Mereka membedakan antara riwayat-riwayat yang terverifikasi secara ketat dan riwayat yang disampaikan melalui sanad historis yang lebih lemah. Sementara para teolog menegaskan kemungkinan karāmāh sebagai persoalan akidah, para sejarawan dan ulama hadis menilai narasi-narasi individual berdasarkan isnadnya. Oleh karenanya, sebuah kisah mungkin dianggap mungkin secara teologis namun belum terbukti secara historis.

Lebih jauh lagi, ortodoksi Sunni menolak sikap berlebih-lebihan (ghuluw). Ulama semisal Ibnu Taimiyyah menekankan bahwa karāmāh yang sejati terjadi pada mereka yang kokoh berpijak dalam ketaatan kepada Allah dan mengikuti Sunnah, dan bahwa perbuatan-perbuatan luar biasa semata bukanlah tanda kesucian. Jika sebuah mukjizat yang diklaim bertentangan dengan wahyu yang telah mapan atau akal yang sehat, maka ia akan ditolak. Dengan cara ini, teologi Sunni berupaya mencegah pengangkatan para wali—atau bahkan para Sahabat—menjadi figur-figur yang menyerupai nabi.

Berkaitan dengan laporan-laporan seperti penyeberangan Sungai Tigris, para ulama Sunni klasik karena itu akan mengambil pendekatan berlapis. Mereka akan menegaskan, sebagai persoalan akidah, bahwa Allah sepenuhnya mampu memberikan pertolongan luar biasa kepada hamba-hamba-Nya yang saleh. Mereka akan mengakui bahwa para Sahabat termasuk yang paling layak mendapatkan pertolongan ilahi. Namun mereka juga akan memeriksa sanad-sanad historis dan menahan diri dari membangun doktrin di atas riwayat-riwayat yang tidak memenuhi standar pembuktian yang kuat.

Singkatnya, dalam 'aqīdah Sunni klasik, karāmāh adalah nyata namun berada di bawah derajat mukjizat kenabian; mungkin terjadi namun bukan fondasi doktrin; dan tunduk pada verifikasi historis. Posisi yang berimbang ini memungkinkan para ulama Sunni menjaga penghormatan terhadap para Sahabat sekaligus menjaga batas-batas teologis kenabian dan wahyu.

Pada akhirnya, riwayat tentang peristiwa-peristiwa luar biasa di kalangan para sahabat—termasuk kisah Sa'd bin Abi Waqqas dan penyeberangan Sungai Tigris—mengajak kita berada di antara sikap hormat dan ketelitian ilmiah. Ulama Sunni klasik tak serta-merta menolak kisah-kisah tersebut, namun juga tidak menerimanya secara tanpa kritik; mereka menegaskan kemungkinan teologis adanya karamah, sembari tetap menilai setiap riwayat dengan standar historis yang cermat. Dengan demikian, mereka menjaga keagungan kuasa Ilahi sekaligus kemurnian prinsip bahwa kenabian telah berakhir. Entah dipahami sebagai manifestasi nyata pertolongan Allah atau sebagai narasi sejarah yang dibingkai dalam bahasa iman, makna terdalam kisah-kisah ini bukan terletak pada sensasi keajaiban, melainkan pada simbol keteguhan iman, tawakal, dan kesadaran bahwa sejarah berjalan di bawah kehendak dan kedaulatan Allah. Wallhu a'lam.

English