Perang: Para Penyintas, Ingatan, dan Tanggungjawab Moral (27)

Sedikit kekuatan dalam sejarah manusia yang dampaknya sedalam imperialisme dan kolonialisme. Sejak penaklukan benua Amerika di akhir abad ke-15 hingga gelombang kemerdekaan di abad ke-20, perluasan kekuasaan Eropa ke seluruh penjuru dunia telah mengubah arah peradaban manusia secara mendasar. Akibat dari sistem-sistem ini—perampokan ekonomi, penghapusan budaya, penundukan politik, dan perubahan demografi—masih terasa kuat di negara-negara Afrika, Asia, Amerika Latin, dan Oseania.

Namun, imperialisme dan kolonialisme kerap disalahpahami, disamaratakan, atau disederhanakan menjadi sebuah fenomena. Padahal keduanya adalah konsep yang berbeda, meski sangat erat kaitannya, masing-masing dengan perjalanan sejarah, pembenaran ideologis, dan cara operasinya sendiri. Untuk memahami bagaimana sistem-sistem ini bekerja dan mengapa bisa bertahan selama berabad-abad, kita perlu mengkajinya dengan cermat dan jujur secara historis.

Seperti yang diungkapkan sejarawan John Darwin, ekspansi Eropa bukanlah proyek tunggal yang terencana, melainkan serangkaian petualangan yang saling tumpang tindih dalam perdagangan, pemukiman, dan penaklukan (Darwin, 2007, hlm. 5). Esai ini menelusuri petualangan-petualangan tersebut dari awal mulanya hingga keruntuhan formalnya di pertengahan abad ke-20, sekaligus mempertanyakan apakah logika dasarnya benar-benar sudah ditinggalkan.

IMPERIALISME DAN KOLONIALISME:

Sejarah Penguasaan, Eksploitasi, dan Warisannya yang Tak Kunjung Padam

Esai ini membahas dua fenomena besar yang saling berkaitan: imperialisme dan kolonialisme. Kita akan menelusurinya dari awal kemunculannya, latar belakang ideologinya, cara kerjanya, hingga dampak yang ditinggalkannya. Bermula dari era penjelajahan Eropa pada abad ke-15, kedua kekuatan ini mengubah peta politik, ekonomi, dan budaya hampir di seluruh penjuru dunia. Dengan menganalisis definisi, motivasi, dan metodenya, esai ini berargumen bahwa kolonialisme dan imperialisme bukan sekadar episode sejarah masa lalu, melainkan sistem kekuasaan yang terus hidup dalam wujud ketimpangan global, penjajahan ekonomi gaya baru, dan warisan penghancuran budaya yang belum tuntas diselesaikan. Dengan merujuk pada karya para sejarawan seperti Edward Said, Frantz Fanon, dan John Darwin, esai ini menyimpulkan bahwa memahami kedua fenomena ini adalah kunci untuk memahami dunia yang kita tinggali hari ini.  

Apa Itu Imperialisme dan Kolonialisme?

Kolonialisme

Kolonialisme merupakan praktik dimana suatu kekuatan asing secara langsung menduduki, menghuni, dan mengelola wilayah orang lain—biasanya dengan tujuan meraup keuntungan ekonomi. Kekuatan penjajah membangun kendali politik yang nyata, menyingkirkan atau menundukkan penduduk asli, dan menata ulang wilayah jajahan agar melayani kepentingan negara induknya. Jajahan dikelola melalui gubernur yang ditunjuk, pasukan militer, dan sistem hukum yang dipindahkan dari negara penjajah.

Ahli teori politik Ania Loomba mendefinisikan kolonialisme sebagai "penaklukan dan penguasaan atas tanah dan kekayaan orang lain" (Loomba, 1998, hlm. 1)—sebuah rumusan yang menekankan dua dimensi utama kolonialisme: penguasaan wilayah dan penghisapan sumber daya. Pada intinya, kolonialisme adalah hubungan fisik dan administratif antara penjajah dan yang dijajah.

Imperialisme

Imperialisme adalah dorongan ideologis dan politik yang lebih luas untuk memperluas kekuasaan, pengaruh, dan otoritas suatu negara atas wilayah dan bangsa lain. Imperialisme mencakup kolonialisme, tapi tidak terbatas padanya. Sebuah negara bisa menjalankan kekuasaan imperial melalui dominasi ekonomi, tekanan politik, ancaman militer, atau hegemoni budaya—tanpa harus mendirikan jajahan secara formal. Dalam pengertian ini, imperialisme adalah sistem atau ambisi menyeluruh yang kolonialisme hanyalah salah satu ekspresinya.

Vladimir Lenin dalam karyanya yang berpengaruh pada tahun 1917 menyebut imperialisme sebagai "tahap tertinggi kapitalisme"—dengan berargumen bahwa dorongan untuk mengamankan pasar dan sumber daya di luar negeri adalah kebutuhan struktural ekonomi kapitalis yang sudah berkembang maju (Lenin, 1917). Terlepas dari setuju atau tidaknya kita dengan kerangka Marxis Lenin, analisisnya dengan tepat mengidentifikasi hubungan erat antara ekspansi imperial dan kepentingan ekonomi.

Apa Bedanya?

Perbedaan utamanya terletak pada bentuk dan tingkat keterlibatan langsung. Kolonialisme berarti pendudukan fisik dan pemerintahan langsung. Imperialisme berarti penguasaan yang lebih luas, yang bisa berwujud formal maupun tidak formal. Semua kolonialisme adalah bentuk imperialisme, tetapi tak semua imperialisme berwujud koloni. Di era modern, ketika koloni-koloni formal sebagian besar telah lenyap, imperialisme terus hidup melalui mekanisme ekonomi, teknologi, dan budaya—bukan lagi lewat administrasi langsung.

Dari Mana Asalnya dan Bagaimana Sejarahnya?

 

Akar Sebelum Era Modern

Imperialisme sebagai fenomena bukan hanya milik Eropa atau era modern. Kekaisaran-kekaisaran kuno—Kekaisaran Persia Akhemeniyah, Kekaisaran Makedonia di bawah Aleksander Agung, Kekaisaran Romawi, lalu kemudian Kekaisaran Mongol dan Ottoman—semuanya mempraktikkan perluasan wilayah dan penundukan bangsa-bangsa yang mereka taklukkan. Namun, kekaisaran-kekaisaran awal ini, kendati acapkali brutal dan eksploitatif, beroperasi dalam lingkup geografis yang terbatas dan belum memiliki kapasitas industri dan teknologi untuk memaksakan dominasi global yang sesungguhnya.

Seperti yang ditulis sejarawan Michael Doyle, "kekaisaran adalah hubungan kontrol politik yang dipaksakan oleh satu masyarakat politik terhadap kedaulatan masyarakat politik lainnya" (Doyle, 1986, hlm. 19). Dengan definisi ini, imperialisme sudah setua kehidupan politik yang terorganisir. Yang berubah secara mendasar pada abad ke-15 adalah skalanya, caranya, dan akibatnya.

Era Penjelajahan Eropa (sekitar 1400–1600)

Era kolonialisme modern secara konvensional dimulai dari akhir abad ke-15, ketika kekuatan-kekuatan maritim Eropa—terutama Portugal dan Spanyol—mulai melakukan penjelajahan samudra secara sistematis. Para pelaut Portugis, disponsori oleh Pangeran Henry sang Navigator, memetakan pantai Afrika Barat dan mendirikan pos-pos perdagangan mulai tahun 1440-an. Pada tahun 1498, Vasco da Gama berhasil menyelesaikan jalur laut ke India, membuka akses langsung Eropa ke perdagangan rempah-rempah yang sangat menguntungkan dan melewati jalur darat yang dikuasai Ottoman.

Momen paling menentukan datang pada 1492, ketika Christopher Columbus, berlayar di bawah perlindungan Spanyol, mencapai Karibia—memulai apa yang kemudian menjadi penjajahan total benua Amerika. Spanyol dengan cepat membangun kekaisaran besar di Amerika Tengah dan Selatan, diikuti oleh Portugal di Brasil. Perjanjian Tordesillas (1494), yang ditengahi oleh Kepausan, membagi dunia non-Eropa antara Spanyol dan Portugal—sebuah tindakan presumsi imperial yang luar biasa: membagi benua-benua yang dihuni ratusan juta orang tanpa sepengetahuan atau persetujuan mereka.

 

Kebangkitan Kekuatan Eropa Utara (sekitar 1600–1800)

Abad ke-17 dan ke-18 menyaksikan kebangkitan Belanda, Inggris, dan Prancis sebagai kekuatan kolonial besar. Pembentukan VOC (Vereenigde Oost-Indische Compagnie) milik Belanda pada tahun 1602 dan East India Company milik Inggris pada tahun 1600 menandai pergeseran penting dalam sifat usaha kolonial: masuknya modal swasta komersial ke dalam mesin ekspansi imperial. Perusahaan-perusahaan berpiagam ini memiliki kekuasaan semi-pemerintahan—membentuk tentara, membuat perjanjian, dan mengelola wilayah—sambil mengejar keuntungan bagi para pemegang sahamnya.

Inggris mendirikan koloni-koloni di sepanjang pantai timur Amerika Utara, di Karibia, dan secara bertahap di India. Prancis membangun kekaisaran yang membentang dari Kanada hingga Karibia dan masuk ke Asia Selatan. Belanda mendominasi kepulauan Nusantara (Indonesia) dan mendirikan pos-pos di seluruh pesisir Samudra Hindia. Menjelang tahun 1800, kekuatan-kekuatan Eropa telah membangun kehadirannya di setiap benua yang berpenghuni.

'Imperialisme Baru' (sekitar 1870–1914)

Periode sekitar 1870 hingga 1914 sering disebut para sejarawan sebagai era 'Imperialisme Baru', yang ditandai oleh kecepatannya, karakternya yang sistematis, dan kesadaran ideologisnya yang terang-terangan. Didorong oleh persaingan antar kekuatan Eropa, kemajuan teknologi militer (terutama senapan ulang, kapal uap bersenjata, dan kemudian senapan mesin Maxim), terobosan dalam bidang kedokteran tropis (terutama penggunaan kina melawan malaria), dan revolusi komunikasi berupa telegraf, bangsa-bangsa Eropa mempartisi Afrika dan sebagian besar Asia dengan kecepatan yang luar biasa.

Pada Konferensi Berlin tahun 1884–1885, kekuatan-kekuatan Eropa bertemu untuk memformalkan "Perebutan Afrika" (Scramble for Africa), menyepakati aturan pengakuan klaim kolonial. Antara tahun 1880 dan 1914, proporsi Afrika di bawah kendali Eropa naik dari sekitar 10 persen menjadi lebih dari 90 persen (Pakenham, 1991, hlm. xxiii). Seperti yang diamati Hannah Arendt, imperialisme dalam periode ini menjadi "tahap pertama kekuasaan politik borjuasi, bukan tahap terakhir kapitalisme"—sebuah proses yang tak terpisahkan dari dinamika negara modern dan persaingan nasionalis (Arendt, 1951, hlm. 138).

Mengapa Mereka Melakukannya? Motif dan Pembenaran

Motif Ekonomi

Motivasi utama dan paling konsisten dari ekspansi kolonial adalah ekonomi. Koloni menawarkan akses ke bahan baku—rempah-rempah, kapas, karet, emas, perak, gading, minyak kelapa sawit—yang tak bisa diproduksi di Eropa. Koloni menyediakan pasar yang terkungkung untuk barang-barang manufaktur, tempat mengalirkan kelebihan modal, dan dalam sistem Atlantik, pasokan tenaga kerja budak Afrika yang hampir tak terbayangkan jumlahnya. Keuntungan yang dihasilkan oleh perdagangan budak Atlantik dan pertanian perkebunan berperan penting dalam membiayai Revolusi Industri, sebagaimana dikemukakan secara meyakinkan oleh sarjana Eric Williams (1944).

Wilayah kolonial juga dihargai sebagai aset strategis: pangkalan angkatan laut, stasiun pengisian bahan bakar kapal, dan titik singgah di jalur perdagangan global. Pendudukan Inggris atas Gibraltar, Aden, Singapura, dan Koloni Tanjung (Cape Colony) sama besarnya antara menguasai urat nadi perdagangan dunia dengan nilai intrinsik wilayah-wilayah itu sendiri.

 

Motif Politik dan Strategis

Ekspansi imperial juga didorong oleh dinamika persaingan antarnegara Eropa. Ketika satu kekuatan membangun kehadiran di suatu wilayah, yang lain merasa terdorong untuk mengikuti, khawatir tersisih dari sumber daya dan pasar. Perebutan Afrika mencontohkan logika ini: sebagian besar benua itu direbut bukan karena nilai ekonominya yang langsung, melainkan karena kekuatan-kekuatan Eropa takut saingan mereka akan mendapat keuntungan strategis jika mereka tidak bertindak terlebih dahulu.

Koloni juga memiliki fungsi politik domestik. Di era politik massa dan gerakan kelas pekerja yang sedang bangkit, ekspansi imperial menawarkan kepada pemerintah suatu saluran bagi sentimen nasionalis rakyat dan cara untuk memproyeksikan gengsi nasional. Joseph Chamberlain, Menteri Kolonial Inggris, secara tegas mengartikulasikan visi ini ketika ia menyatakan bahwa kekaisaran adalah 'usaha bisnis terbesar' di dunia—yang melayani kemuliaan nasional sekaligus kebutuhan ekonomi.

Ideologi dan 'Misi Peradaban'

Barangkali aspek imperialisme yang paling berbahaya adalah pembenaran ideologisnya. Kekuatan-kekuatan kolonial secara rutin membingkai penaklukan mereka sebagai usaha mulia—membawa peradaban, agama Kristen, dan kemajuan kepada bangsa-bangsa yang dianggap 'terbelakang' atau 'primitif'. Retorika ini, yang terwujud dalam frasa terkenal Rudyard Kipling tentang 'Beban Orang Kulit Putih' (1899), berfungsi baik untuk membenarkan eksploitasi kepada khalayak dalam negeri maupun untuk mendelegitimasi perlawanan pribumi.

Edward Said, dalam karya monumentalnya Orientalisme (1978), mendemonstrasikan bagaimana ilmu pengetahuan, sastra, dan seni Barat membangun representasi sistematis tentang orang-orang non-Barat sebagai eksotis, tidak rasional, dan pada dasarnya inferior—sebuah representasi yang sekaligus mencerminkan dan memperkuat struktur kekuasaan kolonialisme. Said berargumen bahwa "Timur hampir merupakan ciptaan Eropa, dan sejak zaman kuno telah menjadi tempat romansa, makhluk-makhluk eksotis, kenangan dan lanskap yang menghantui, pengalaman-pengalaman luar biasa" (Said, 1978, hlm. 1)—sebuah ciptaan yang melayani kebutuhan praktis kekaisaran.

Rasisme ilmiah, teori-teori hierarki rasial pseudo-Darwinian, dan Darwinisme Sosial memberikan pembenaran pseudo-intelektual lebih lanjut bagi kekuasaan kolonial. Gagasan bahwa beberapa 'ras' pada dasarnya pantas untuk memerintah sementara yang lain ditakdirkan untuk diperintah, diterima secara luas dalam budaya akademis dan politik Eropa sepanjang abad ke-19 dan awal abad ke-20.

Bagaimana Mereka Melakukannya?

Penaklukan Militer

Pembentukan dan pemeliharaan kekuasaan kolonial selalu bersandar, pada dasarnya, akan kekuatan militer atau ancaman yang meyakinkan. Kesenjangan teknologi antara tentara Eropa dan sebagian besar pasukan pribumi sering kali menjadi penentu: kombinasi senjata api, artileri, disiplin militer, dan kekuatan angkatan laut memberikan keunggulan yang luar biasa kepada pasukan Eropa dalam sebagian besar situasi. Pertempuran Omdurman (1898), di mana pasukan Inggris yang diperlengkapi senapan mesin Maxim menewaskan sekitar 11.000 pejuang Sudan Mahdiyah sambil menderita kurang dari 50 korban, menggambarkan betapa asimetrisnya perang kolonial ini.

Penaklukan kolonial juga sering ditandai oleh kebijakan pembantaian yang disengaja, hukuman kolektif, dan penghancuran pasokan pangan—taktik yang dirancang untuk mematahkan perlawanan melalui teror, bukan pertempuran. Genosida Jerman terhadap bangsa Herero dan Nama di Afrika Barat Daya (1904–1908) adalah contoh ekstrem—meski bukan satu-satunya—tentang bagaimana otoritas kolonial merespons perlawanan pribumi.

 

Sistem Administrasi

Setelah penaklukan tercapai, kekuatan kolonial mendirikan sistem administrasi yang dirancang untuk mempertahankan kendali sambil meminimalkan biaya. Dua model utama yang diterapkan adalah: pemerintahan langsung dan pemerintahan tidak langsung. Dalam pemerintahan langsung, seperti yang dipraktikkan Prancis di sebagian besar kekaisarannya, administrator Prancis memerintah di setiap tingkatan, hukum Prancis berlaku, dan asimilasi ke dalam budaya Prancis adalah tujuan yang dinyatakan. Dalam pemerintahan tidak langsung, seperti yang diperjuangkan Frederick Lugard di Nigeria Inggris, otoritas kolonial memerintah melalui pemimpin dan lembaga-lembaga pribumi yang sudah ada, memanipulasi mereka untuk melayani tujuan kolonial sambil mempertahankan fasad otoritas tradisional.

Tak ada sistem yang stabil atau ramah. Keduanya membutuhkan ancaman kekerasan yang terus-menerus, keduanya mengganggu struktur sosial dan politik yang sudah ada, dan keduanya pada akhirnya dirancang untuk melayani kepentingan ekonomi negara penjajah, bukan kesejahteraan penduduk yang dikuasai.

 

Eksploitasi Ekonomi

Ekonomi kolonial secara sistematis dirancang untuk menguntungkan kekuatan penjajah. Sistem pertanian pribumi diganggu atau dihancurkan untuk memberi jalan bagi pertanian perkebunan yang memproduksi komoditas ekspor: kapas di Mesir dan India, karet di Kongo dan Malaya, kopi dan teh di Afrika Timur. Sistem perpajakan—terutama pajak gubuk dan pajak jiwa yang umum di Afrika Inggris—memaksa penduduk pribumi masuk ke dalam ekonomi upah, menyediakan tenaga kerja murah untuk tambang, kereta api, dan perkebunan.

Dampaknya sangat menghancurkan. Walter Rodney, dalam studinya yang berpengaruh How Europe Underdeveloped Africa (1972), berargumen bahwa kolonialisme tak hanya gagal membangun Afrika tetapi secara aktif 'memiskinkannya'—menguras sumber daya dan modal sambil secara sistematis mencegah munculnya industri, lembaga, dan sistem pendidikan pribumi yang mungkin mengancam kendali kolonial.

 

Dominasi Budaya dan Psikologis

Dominasi kolonial tak pernah semata-mata bersifat fisik. Penindasan terhadap bahasa, agama, dan praktik budaya pribumi adalah fitur sistematis dari kekuasaan kolonial. Sekolah misi mengajarkan bahasa Eropa dan doktrin Kristen sambil merendahkan sistem pengetahuan pribumi. Hukum kolonial mengkriminalisasi adat istiadat pribumi. Seperti yang ditulis Frantz Fanon dalam The Wretched of the Earth (1961), kolonialisme "tidak puas hanya dengan menguasai sebuah bangsa dan mengosongkan otak penduduk asli dari segala bentuk dan isi. Dengan logika yang tersimpang, ia berpaling ke masa lalu orang-orang yang tertindas, lalu mendistorsi, mengaburkan, dan menghancurkannya" (Fanon, 1961, hlm. 169).

Dimensi psikologis dari penundukan kolonial—internalisasi rasa rendah diri, gangguan identitas, dan perpecahan komunitas—setidaknya sama merusaknya dengan eksploitasi ekonomi, dan barangkali jauh lebih sulit untuk diatasi.

Untuk Siapa dan Demi Kepentingan Siapa?

Kekaisaran kolonial melayani kepentingan berbagai kelompok dalam masyarakat penjajah, meski tak secara setara atau identik. Kaum kapitalis industri mendapat manfaat dari akses ke bahan baku murah dan pasar yang terlindungi. Lembaga-lembaga keuangan meraup keuntungan dari pinjaman dan investasi infrastruktur kolonial. Para pemilik perkebunan dan pemukim mengekstrak kekayaan dari tanah dan tenaga kerja kolonial. Pemerintah memperoleh aset-aset strategis dan dividen politik dari gengsi imperial.

Di dalam koloni, segelintir elite pribumi—mereka yang bekerjasama dengan atau bekerja di dalam struktur administrasi kolonial—dapat mengumpulkan keuntungan sosial dan ekonomi yang signifikan. Laki-laki berpendidikan misi yang bekerja sebagai juru tulis, guru, dan administrator junior menempati posisi yang aneh: cukup terintegrasi ke dalam sistem kolonial untuk mendapat manfaat dari peluangnya, namun tak terhapuskan tanda inferioritas yang dilekatkan hirarki rasial sistem itu.

Namun bagi sebagian besar rakyat jajahan, kekaisaran membawa perampasan, eksploitasi, dan penghancuran budaya. Sistem kerja paksa di Congo Free State di bawah Raja Leopold II dari Belgia, yang mengakibatkan kematian sekitar 10 juta orang (Hochschild, 1998), mewakili ujung paling brutal dari kekejaman kolonial. Tetapi bahkan dalam konteks yang tidak seekstrem itu, kekuasaan kolonial secara sistematis memindahkan kekayaan dari pinggiran ke pusat, menciptakan ketimpangan struktural yang dampaknya masih terasa hingga hari ini.

Berakhirnya Penjajahan: Dekolonisasi

Awal Perlawanan

Perlawanan terhadap kekuasaan kolonial sudah setua kolonialisme itu sendiri. Bangsa-bangsa pribumi melawan penaklukan secara militer, budaya, dan politik sejak momen-momen paling awal ekspansi Eropa. Revolusi Haiti (1791–1804), yang melahirkan republik Kulit Hitam pertama di dunia dan satu-satunya pemberontakan budak berskala besar yang berhasil dalam sejarah, membuktikan bahwa kekuatan kolonial bukan tak tergoyahkan dan bukan pula abadi. Sepanjang abad ke-19, pemberontakan anti-kolonial—Pemberontakan India 1857, perlawanan Herero, Mau Mau di Kenya—menguji dan kadang sangat menguras otoritas kolonial.

Fondasi intelektual nasionalisme anti-kolonial diletakkan pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Tokoh-tokoh seperti Rabindranath Tagore di India, W.E.B. Du Bois di Amerika Serikat, dan Marcus Garvey di Karibia mengartikulasikan visi-visi martabat budaya, penentuan nasib sendiri secara politik, dan solidaritas Pan-Afrika yang menantang premis-premis ideologis kekaisaran.

Dekolonisasi Pasca-1945

Pembongkaran resmi kekaisaran kolonial terjadi terutama dalam dua dekade setelah Perang Dunia II. Beberapa faktor bergabung untuk membuat dekolonisasi menjadi mungkin, dan dalam banyak kasus, tidak terelakkan. Perang telah melemahkan kekuatan-kekuatan Eropa secara ekonomi dan militer, sekaligus mendelegitimasi hierarki rasial sebagai prinsip pengorganisasian tatanan internasional (mengingat perjuangan ideologis melawan ideologi rasial Nazi). Amerika Serikat dan Uni Soviet—dua negara adidaya yang muncul—keduanya, dengan alasan berbeda, menentang berlanjutnya kekaisaran formal Eropa.

India meraih kemerdekaan pada tahun 1947, diikuti dengan cepat oleh Burma, Ceylon, dan Gold Coast (Ghana). Prancis dikalahkan secara militer di Indochina pada tahun 1954 dan di Aljazair pada tahun 1962, setelah perang kemerdekaan yang brutal. Tahun 1960—'Tahun Afrika'—menyaksikan tujuh belas negara Afrika meraih kemerdekaan. Pada pertengahan 1970-an, dengan runtuhnya kekaisaran Portugis di Afrika menyusul Revolusi Anyelir di Lisbon, era kekuasaan kolonial formal secara efektif berakhir.

Prosesnya jarang berjalan damai. Pembagian India, yang diiringi kekerasan komunal yang dahsyat, mengakibatkan antara 200.000 hingga 2 juta kematian dan pemindahan sekitar 14 juta orang. Perang Aljazair menewaskan sekitar 300.000 hingga 1 juta orang Aljazair. Di seluruh Afrika dan Asia, batas-batas yang digambar oleh kekuatan kolonial—yang seringkali memotong jalur etnis, linguistik, dan budaya—menciptakan negara-negara pasca-kemerdekaan yang rentan terhadap konflik dan ketidakstabilan.

Neo-Kolonialisme dan Imperialisme Masa Kini

Apa Itu Neo-Kolonialisme?

Berakhirnya kolonialisme formal, menurut banyak pakar, tak membawa berakhirnya relasi kekuasaan imperial. Pemimpin kemerdekaan Ghana sekaligus presiden pertamanya, Kwame Nkrumah, menciptakan istilah 'neo-kolonialisme' untuk menggambarkan dominasi yang terus-menerus atas negara-negara yang sebelumnya dijajah melalui mekanisme ekonomi ketimbang administratif. Dalam karyanya tahun 1965, Neo-Kolonialisme: Tahap Terakhir Imperialisme, Nkrumah berargumen bahwa "inti dari neo-kolonialisme adalah bahwa Negara yang tunduk padanya secara teori merdeka dan memiliki semua atribut lahiriah kedaulatan internasional. Namun pada kenyataannya sistem ekonominya, dan dengan demikian kebijakan politiknya, diarahkan dari luar" (Nkrumah, 1965, hlm. ix).

Mekanisme dominasi neo-kolonial mencakup: syarat-syarat perdagangan internasional yang secara historis merugikan pengekspor komoditas primer dibanding produsen manufaktur; kondisionalitas yang melekat pada pinjaman dari IMF dan Bank Dunia, yang sering mengharuskan negara-negara berkembang mengadopsi kebijakan penyesuaian struktural yang meruntuhkan layanan publik dan membuka pasar bagi persaingan asing; kegiatan perusahaan-perusahaan multinasional yang mengekstrak sumber daya alam dengan manfaat minimal bagi penduduk lokal; serta rezim kekayaan intelektual yang membatasi kemampuan negara-negara berkembang untuk mengakses dan mengadaptasi teknologi.

 

Wajah Imperialisme Terkini

Pada abad ke-21, perdebatan tentang imperialisme telah mendapatkan dimensi baru. Inisiatif Sabuk dan Jalan (Belt and Road Initiative) China—program investasi infrastruktur yang sangat besar di Afrika, Asia, dan sekitarnya—telah memicu diskusi tentang apakah ini merupakan bentuk baru ekspansi imperial. Para pengkritik menunjuk pada pola ketergantungan utang, impor tenaga kerja China, dan akuisisi strategis fasilitas pelabuhan serta hak mineral. Para pembelanya berargumen bahwa investasi China, tidak seperti kolonialisme Barat, tak melibatkan pemaksaan kondisi tata kelola atau nilai-nilai budaya.

Kehadiran militer Amerika Serikat di seluruh dunia—mencakup sekitar 750 pangkalan militer di luar negeri di sekitar 80 negara (Vine, 2020)—dan intervensinya di Irak, Afghanistan, dan tempat-tempat lain telah secara luas dicirikan sebagai imperial dalam karakternya, bahkan tanpa administrasi kolonial formal. Konsep 'imperialisme liberal'—penggunaan kekuatan militer untuk memaksakan norma-norma demokrasi liberal—mendapatkan mata uang intelektual yang cukup besar pada awal 2000-an.

Ketimpangan yang terus berlanjut antara negara-negara bekas penjajah dan yang dijajah dalam hal kekayaan, kondisi kesehatan, pencapaian pendidikan, dan pengaruh politik merupakan warisan paling gigih dari era kolonial. Perdebatan tentang reparasi—kompensasi finansial kepada negara-negara yang sebelumnya dijajah atau kepada keturunan orang-orang yang diperbudak—semakin mendapatkan perhatian dan mencerminkan pengakuan yang semakin berkembang bahwa konsekuensi material kolonialisme tidak bisa diatasi hanya melalui pengakuan historis.

Warisan yang Tak Kunjung Padam

Warisan imperialisme dan kolonialisme bersifat kompleks, diperdebatkan, dan sangat konsekuensial. Secara ekonomi, periode kolonial memindahkan kekayaan yang luar biasa besar dari pinggiran global ke pusat Eropa, membangun ketimpangan struktural yang bertahan dalam tatanan internasional kontemporer. 'Kesenjangan pembangunan' antara Utara Global dan Selatan Global—meski dipengaruhi oleh banyak faktor—tak bisa dipahami tanpa mengacu pada dinamika ekstraktif kekuasaan kolonial.

Secara politik, batas-batas sewenang-wenang yang dipaksakan oleh kekuatan kolonial telah menghasilkan konflik yang menelan jutaan nyawa di Afrika, Timur Tengah, dan Asia Selatan pasca kemerdekaan. Pembagian Irlandia, Palestina, India, dan banyak negara Afrika menciptakan konflik-konflik abadi yang terus membentuk politik internasional.

Secara budaya, kolonialisme meninggalkan ambivalensi yang mendalam. Ia memaksakan bahasa, agama, dan sistem hukum Eropa yang menjadi bagian integral dari identitas bangsa-bangsa pasca-kolonial, sambil secara sistematis merendahkan budaya pribumi. Sastra pasca-kolonial—dari Chinua Achebe dan Wole Soyinka di Nigeria hingga Salman Rushdie dan Arundhati Roy di India—telah bergulat dengan ambivalensi ini dengan kekayaan yang luar biasa, mengeksplorasi apa artinya menjadi modern, terdidik, dan dibentuk oleh budaya-budaya yang merupakan instrumen penundukan bangsanya sendiri.

Barangkali yang paling mendalam, kolonialisme membentuk kerangka epistemologis—cara-cara mengetahui dan memahami dunia—yang terus mendominasi produksi pengetahuan global. Proyek 'dekolonisasi kurikulum', yang saat ini menonjol di universitas-universitas dari London hingga Cape Town, mencerminkan pengakuan bahwa warisan intelektual era kolonial terus mengistimewakan bentuk-bentuk pengetahuan tertentu sambil meminggirkan yang lain.

Kesimpulan

Imperialisme dan kolonialisme bukanlah penyimpangan dalam sejarah peradaban Eropa, melainkan ekspresi sentralnya selama lebih dari empat abad. Didorong oleh keharusan ekonomi, persaingan politik, dan pembenaran ideologis diri, kekuatan-kekuatan Eropa membangun sistem dominasi global yang membentuk kembali kehidupan miliaran orang. Metode mereka—penaklukan militer, kendali administratif, eksploitasi ekonomi, dan dominasi budaya—sangat beragam tetapi secara konsisten melayani kepentingan kekuatan penjajah dengan mengorbankan yang dijajah.

Sementara kolonialisme formal sebagian besar telah berakhir, konsekuensinya ada di mana-mana. Ketimpangan global, konflik politik, gangguan budaya, dan warisan psikologis dari era kolonial terus membentuk dunia kita. Terlebih lagi, imperialisme tidak lenyap: ia telah bermutasi, menemukan ekspresi baru dalam koersi ekonomi, dominasi militer, dan hegemoni budaya.

Memahami imperialisme dan kolonialisme—definisi, asal-usul, mekanisme, penerima manfaat, dan konsekuensinya—bukan sekadar soal minat historis. Hal-hal tersebut merupakan prasyarat dalam keterlibatan serius dengan dunia kontemporer: dengan pertanyaan-pertanyaan tentang keadilan dan ketimpangan, kedaulatan dan ketergantungan, identitas dan nilai budaya. Seperti yang didesak Fanon, tugas dekolonisasi bukan semata-mata politis tetapi psikologis dan epistemologis — sebuah proyek merebut kembali bukan hanya wilayah tetapi subjektivitas, bukan hanya pemerintahan tetapi pengetahuan.

Dan, proyek itu, masih belum juga selesai.

Daftar Pustaka

Arendt, H. (1951), The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace and Company.

Darwin, J. (2007). After Tamerlane: The Global History of Empire Since 1405. London: Allen Lane.

Doyle, M. W. (1986), Empires. Ithaca: Cornell University Press.

Fanon, F. (1961), The Wretched of the Earth. Translated by C. Farrington. London: MacGibbon and Kee.

Hochschild, A. (1998), King Leopold's Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa. Boston: Houghton Mifflin.

Lenin, V. I. (1917), Imperialism: The Highest Stage of Capitalism. Petrograd: Zhizn i Znanie.

Loomba, A. (1998), Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.

Nkrumah, K. (1965) . Neo-Colonialism: The Last Stage of Imperialism. London: Thomas Nelson and Sons.

Pakenham, T. (1991), The Scramble for Africa: White Man's Conquest of the Dark Continent from 1876 to 1912. New York: Random House.

Rodney, W. (1972), How Europe Underdeveloped Africa. Dar es Salaam: Tanzanian Publishing House.

Said, E. W. (1978), Orientalism. New York: Pantheon Books.

Vine, D. (2020), The United States of War: A Global History of America's Endless Conflicts. Oakland: University of California Press.

Williams, E. (1944), Capitalism and Slavery. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

[Bagian 28]

[Bagian 26]

English

Perang: Para Penyintas, Ingatan, dan Tanggungjawab Moral (26)

Konon, di sebuah kota megah yang katanya pewaris peradaban besar, para cendekiawannya masyhur ke seluruh penjuru dunia. Kubah-kubahnya berkilauan, perpustakaannya penuh kitab tebal, dan ruang-ruang diskusinya tak pernah sepi dari orang-orang yang merasa dirinya paling dekat dengan kebenaran.

Pada suatu hari, muncullah sebuah pertanyaan yang dianggap sangat penting—bahkan mungkin terlalu penting: apakah malaikat itu punya jenis kelamin?

Diskusi pun dimulai. Bukan diskusi biasa, tapi debat kelas dewa. Kutipan dari tokoh kuno beterbangan, istilah-istilah rumit berjatuhan laksana hujan, dan argumen dipintal sedemikian halus sampai-sampai yang mendengar pun tak yakin apakah mereka sedang tercerahkan… atau justru tersesat dengan elegan.

Ada yang bilang, “Malaikat itu makhluk ruhani, jadi jelas tak punya jenis kelamin.”

Yang lain membalas, “Kalau tak ada pembedaan, bagaimana kita memahami tatanan ilahi?”

Yang ketiga mencoba mengkritik dua-duanya—tapi penjelasannya terlalu panjang sampai semua lupa apa poinnya.

Sementara itu, di luar ruangan, keadaan tak sedang baik-baik saja.

Utusan datang berlari, napasnya tersengal: musuh sudah di depan gerbang. Pasukan mereka nyata, pedangnya tajam, dan—ironisnya—mereka sama sekali tak tertarik pada perdebatan tentang malaikat.

Seorang pelayan muda, dengan wajah pucat, memberanikan diri masuk dan berkata,

“Tuan-tuan… kota ini akan diserang.”

Ruangan sempat hening.

Namun kemudian, seorang cendekia senior merapikan jubahnya dan menjawab santai,

“Ya, ya, kami sudah dengar. Tapi sebelum itu, kita harus tuntaskan dulu diskusi ini. Bagaimana mungkin kita mempertahankan peradaban kalau konsep malaikat saja belum jelas?”

Dan begitulah… diskusi berlanjut.

Kota itu pun jatuh—bukan dengan ledakan dramatis, tapi seperti sesuatu yang memang sudah lama menunggu waktunya runtuh.

Sejak saat itu, cerita ini sering diulang-ulang. Kadang dipakai untuk menyindir elit yang terlalu sibuk berdebat sementara masalah nyata menumpuk. Kadang juga dipakai secara malas untuk meremehkan diskusi serius yang sebenarnya penting. Tapi kalau dipikir-pikir, cerita ini bukan tentang malaikat. Ini tentang manusia—yang lebih sering sibuk terlihat pintar daripada benar-benar memahami apa yang sedang terjadi.

Kisah satiris tentang sebuah peradaban yang tenggelam dalam debat abstrak sementara ancaman nyata sudah mengetuk pintu ternyata punya gema yang sangat dalam ketika kita memasuki ayat-ayat Al-Qur'an, khususnya dalam Surah Ar-Rum. Kalau anekdot tadi menyindir manusia yang salah menentukan prioritas, maka Al-Qur’an justru mengajak kita melihat sebuah peristiwa sejarah nyata—pertarungan antara Kekaisaran Bizantium dan Kekaisaran Persia Sasaniyah—bukan sekadar sebagai berita perang, tapi sebagai tanda yang penuh makna. Di sini, sejarah bukan bahan obrolan kosong, melainkan cermin besar yang memperlihatkan bagaimana iman, kekalahan, dan harapan saling berkelindan. Seakan-akan Al-Qur’an sedang menggeser fokus manusia: dari debat yang tak berujung, menuju perenungan yang membumi—bahwa bahkan jatuh bangunnya sebuah imperium pun, dapat menjadi pelajaran bagi mereka yang mau berpikir. 

Awal Surah Ar-Rum merupakan bagian yang amat menarik, bukan hanya dari segi keindahan bahasanya, tetapi juga dari konteks sejarahnya, serta makna kenabian yang mendalam. Allah berfirman,

الۤمّۤ ۚ

Alif Lām Mīm.

غُلِبَتِ الرُّوْمُۙ

Bangsa Romawi [maksudnya bangsa Romawi Timur, Bizantium, yang berpusat di Konstantinopel] telah dikalahkan,

فِيْٓ اَدْنَى الْاَرْضِ وَهُمْ مِّنْۢ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُوْنَۙ

Di negeri yang terdekat [yakni dekat dari negeri Arab, yaitu Suriah dan Palestina] dan mereka setelah kekalahannya itu, akan menang [Bizantium, pada saat ayat ini diturunkan, adalah bangsa yang beragama Nasrani, yang memiliki Kitab Suci, sedangkan bangsa Persia, yang beragama Majusi, menyembah api dan berhala (musyrik). Ketika tersiar berita kekalahan bangsa Romawi oleh bangsa Persia, kaum musyrik Makkah menyambutnya dengan penuh gembira karena berpihak kepada kaum musyrik Persia. Sebaliknya, kaum Muslimin berduka cita karenanya. Ayat ini dan ayat berikutnya turun untuk menerangkan bahwa setelah kalah, bangsa Romawi akan menang dalam beberapa tahun saja. Hal itu benar-benar terjadi. Beberapa tahun setelahnya, bangsa Romawi berbalik mengalahkan bangsa Persia. Dengan peristiwa tersebut, nyatalah kebenaran Nabi Muhammad (ﷺ) sebagai nabi dan rasul serta kebenaran Al-Qur’an sebagai firman Allah Subhanahu wa Ta'ala].

فِيْ بِضْعِ سِنِيْنَ ەۗ لِلّٰهِ الْاَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْۢ بَعْدُ ۗوَيَوْمَىِٕذٍ يَّفْرَحُ الْمُؤْمِنُوْنَۙ

Dalam tiga hingga sembilan tahun lagi. Milik Allah-lah urusan sebelum dan setelah (mereka menang). Pada hari (kemenangan bangsa Romawi) itu bergembiralah orang-orang mukmin. [Waktu antara kekalahan bangsa Romawi (tahun 614‒615) dan kemenangannya (tahun 622 M) adalah sekitar tujuh tahun]

Ayat-ayat pembuka dimulai dengan huruf-huruf terputus “Alif Lām Mīm,” diikuti dengan pernyataan “Ghulibatir-Rūm,” dan dilanjutkan dengan “Fī adnal-arḍi wa hum min ba‘di ghalabihim sayaghlibūn, fī biḍ‘i sinīn,” yang membentuk suatu pernyataan singkat namun sarat makna.

Secara esensial, ayat-ayat ini menyatakan bahwa bangsa Romawi telah dikalahkan, sebagaimana ditunjukkan oleh frasa “Ghulibatir-Rūm.” Ungkapan “Fī adnal-arḍ” umumnya merujuk pada negeri yang terdekat, atau wilayah yang rendah, dengan sebagian ulama klasik mengaitkannya dengan kawasan sekitar Laut Mati. Frasa berikutnya, “Wa hum min ba‘di ghalabihim sayaghlibūn,” menyampaikan bahwa setelah kekalahan tersebut, mereka akan kembali memperoleh kemenangan. Hal ini kemudian dipertegas dengan “Fī biḍ‘i sinīn,” yang menunjukkan rentang waktu beberapa tahun, biasanya antara tiga hingga sembilan tahun.

Secara historis, ayat-ayat ini merujuk pada konflik besar antara Kekaisaran Romawi Timur (Bizantium) dan Kekaisaran Persia Sassanid. Pada saat turunnya wahyu, bangsa Romawi, yang dianggap sebagai Ahlul Kitab, mengalami kekalahan yang berat dan memalukan di tangan Persia. Peristiwa ini disambut dengan kegembiraan oleh kaum musyrik Mekah, yang memandang Persia lebih dekat dengan mereka dalam hal keyakinan, karena sama-sama tak mengikuti tradisi wahyu monoteistik. Sebaliknya, kaum Muslimin merasa sedih, karena mereka punya kedekatan teologis dengan Romawi yang menganut, meskipun tak sempurna, tradisi tauhid.

Yang menjadikan bagian ini sangat luar biasa adalah dimensi kenabiannya. Al-Qur’an meramalkan bahwa bangsa Romawi akan kembali meraih kemenangan dalam rentang waktu beberapa tahun, padahal secara ukuran rasional pada masa itu, pemulihan seperti itu tampak sangat tidak mungkin. Kekalahan Bizantium begitu besar sehingga harapan untuk bangkit dalam waktu singkat terasa tak realistis. Namun demikian, sejarah mencatat bahwa di bawah kepemimpinan Heraclius, Kekaisaran Bizantium tak hanya pulih, tapi juga berhasil mengalahkan Persia secara tegas dalam rentang waktu yang sesuai dengan yang disebutkan dalam ayat-ayat tersebut.

Dari kisah ini dapat diambil sejumlah pelajaran penting. Hal ini menegaskan pentingnya menjaga keyakinan terhadap takdir Ilahi, bahkan ketika keadaan tampak sangat tak menguntungkan. Ia juga menanamkan sikap optimisme dalam menghadapi kesulitan, dengan mengingatkan bahwa kekalahan tak selalu berarti akhir. Selain itu, ayat ini menegaskan kebenaran wahyu sebagai salah satu bukti kenabian Nabi Muhammad ﷺ. Pada akhirnya, ayat ini memberikan harapan bagi orang-orang beriman, bahwa sebagaimana bangsa Romawi mampu bangkit setelah kekalahan mereka, demikian pula kaum beriman dapat menantikan pertolongan dan kemenangan sesuai dengan hikmah Allah.

Hubungan antara awal Surah Ar-Rum dan geopolitik modern tak seharusnya dipahami sebagai bentuk ramalan yang spesifik; melainkan sebagai cerminan pola, prinsip, dan cara membaca sejarah kekuasaan. Jika dipahami dengan hati-hati dan mendalam, ayat-ayat ini menawarkan kerangka berpikir yang tetap sangat relevan dalam dunia kontemporer.

Pernyataan bahwa bangsa Romawi akan kembali meraih kemenangan dalam beberapa tahun menunjukkan bahwa kekuasaan global tak pernah bersifat statis dan bahwa kekalahan tak selalu bersifat permanen. Sebaliknya, hal ini menegaskan bahwa negara atau blok peradaban yang tampak jatuh dapat, dalam kondisi tertentu, bangkit kembali. Dalam konteks modern, dapat diamati bagaimana Amerika Serikat telah melalui berbagai krisis, termasuk kekalahan militer dan guncangan finansial, namun tetap bertahan sebagai kekuatan global yang dominan. Demikian pula, China yang pernah melemah pada abad ke-19 dan awal abad ke-20, kini bangkit sebagai rival utama Barat, sementara Rusia, usai runtuhnya Uni Soviet, kembali menegaskan posisinya sebagai aktor penting dalam geopolitik. Pelajaran yang dapat diambil adalah bahwa kekalahan masa kini tak menentukan masa depan.

Pada masa Rasulullah (ﷺ), kaum Muslim merasakan kedekatan dengan Romawi karena keduanya memiliki hubungan, dalam tingkat tertentu, dengan tradisi wahyu, sedangkan kaum musyrik Mekah cenderung berpihak kepada Persia. Dinamika ini menunjukkan bahwa aliansi seringkali tak hanya ditentukan oleh kepentingan material, tetapi juga oleh kedekatan dalam keyakinan, identitas, atau pandangan dunia. Dalam konteks modern, aliansi internasional kerap dipengaruhi oleh perbedaan ideologi, seperti antara sistem demokratis dan otoriter, serta oleh kepentingan ekonomi dan kesamaan budaya atau agama. Konfigurasi global saat ini, termasuk perbedaan antara blok Barat dan koalisi alternatif yang sedang berkembang, menunjukkan bahwa aliansi politik jarang didasarkan semata-mata pada moralitas, melainkan pada lapisan kepentingan dan identitas yang saling bertumpuk.

Pada saat ayat-ayat ini diturunkan, gagasan bahwa bangsa Romawi dapat bangkit dari kekalahan telaknya tampak sangat tidak masuk akal bagi sebagian besar orang. Namun, sejarah mencatat bahwa mereka benar-benar bangkit di bawah kepemimpinan Heraclius. Hal ini menyoroti ketidakpastian yang melekat dalam perkembangan geopolitik. Di era modern, perubahan tak terduga serupa juga terjadi, seperti runtuhnya Uni Soviet yang tidak diperkirakan oleh banyak analis, serta kebangkitan pesat China yang mengubah keseimbangan kekuatan global. Konflik besar pun sering berkembang ke arah yang tidak sesuai dengan prediksi awal. Implikasinya adalah bahwa analisis geopolitik kerap gagal ketika terlalu terfokus pada kondisi saat ini, sambil mengabaikan faktor waktu, kepemimpinan, dinamika tak terduga, serta, dalam perspektif teologis, kehendak Allah.

Ayat-ayat ini juga memperkenalkan dimensi spiritual dalam peristiwa sejarah, sebagaimana ditunjukkan oleh pernyataan bahwa pada hari kemenangan, orang-orang beriman akan bergembira. Hal ini mengisyaratkan bahwa peristiwa geopolitik tak sepenuhnya netral secara spiritual, melainkan dapat mengandung makna yang berkaitan dengan iman dan kesadaran moral. Dalam dunia modern, banyak konflik, khususnya di kawasan Timur Tengah, masih bernuansa keagamaan, dan umat Islam sering merasakan keterikatan emosional dan spiritual terhadap peristiwa-peristiwa tersebut. Oleh karenanya, seorang Muslim tak hanya memandang dinamika global sebagai fenomena politik semata, tapi juga sebagai bagian dari kerangka yang lebih luas berupa ujian, harapan, dan sunnatullah.

Lebih jauh lagi, ayat ini mencerminkan adanya hukum Ilahi yang bekerja dalam sejarah, dimana siklus kekalahan, kebangkitan, kemenangan, dan kemungkinan kejatuhan kembali terus berulang. Pola ini sejalan dengan konsep yang dikenal luas sebagai naik-turunnya peradaban. Contoh sejarah, mulai dari Kekaisaran Romawi, Ottoman, hingga Imperium Britania, menunjukkan bahwa tiada kekuatan dunia yang bersifat abadi. Sistem internasional kontemporer pun tampak terus bergerak menuju konfigurasi keseimbangan yang baru. Pelajaran utamanya adalah bahwa tiada kekuatan global yang bersifat mutlak dan kekal.

Namun demikian, penting untuk mendekati ayat-ayat ini dengan kehati-hatian dan integritas intelektual. Ayat-ayat tersebut tak boleh diperlakukan sebagai peta langsung bagi realitas politik modern, dan tak sepatutnya digunakan untuk membenarkan konflik tertentu tanpa pertimbangan yang matang. Demikian pula, akan keliru jika seseorang mengklaim kemenangan yang pasti tanpa usaha, kearifan, dan pertimbangan etis.

Membaca konflik modern melalui perspektif awal Surah Ar-Rum bukanlah upaya untuk “meramal siapa yang pasti menang”, melainkan agar memahami pola kekuasaan, dinamika sejarah, dan sunnatullah yang berulang. Pendekatan ini menuntut kehati-hatian, lantaran ia bersifat reflektif, bukan deterministik.

Dalam konteks persaingan antara Amerika Serikat dan China, kita dapat melihat dengan jelas prinsip bahwa kekuasaan tak pernah statis. Amerika Serikat, yang sejak berakhirnya Perang Dingin tampil sebagai kekuatan dominan, kini menghadapi cabaran serius daripada China yang bangkit secara ekonomi, teknologi, dan ketenteraan. Jika ditinjau melalui lensa Ar-Rum, situasi ini mencerminkan fasa dalam kitaran sejarah di mana kekuatan lama diuji oleh kebangkitan kekuatan baharu. Namun, sebagaimana Romawi tidak serta-merta lenyap setelah kekalahan mereka, Amerika juga tak bisa dianggap sedang menuju kejatuhan mutlak, begitu pula China, tak dijamin akan mencapai dominasi tanpa hambatan. Yang lebih penting ialah memahami bahwa keseimbangan kuasa sentiasa bergerak, dan seringkali berubah dengan cara yang tidak dijangka.

Konflik antara Rusia dan Ukraina pula memperlihatkan dimensi lain dari pelajaran Ar-Rum, iaitu tentang ketidakpastian dan kemungkinan kebangkitan selepas kemunduran. Rusia, sebagai pewaris Uni Soviet, berusaha mengembalikan pengaruh geopolitiknya yang pernah merosot. Di sisi lain, Ukraina, yang pada awalnya dianggap lebih lemah, menunjukkan daya tahan yang signifikan dengan sokongan antarabangsa. Dalam kerangka Ar-Rum, ini mengingatkan bahwa pihak yang tampak lemah tak semestinya akan tetap lemah, dan pihak yang tampak kuat tak semestinya akan menang dengan mudah. Hasil konflik seperti ini sering bergantung pada faktor masa, strategi, kepemimpinan, dan variabel-variabel yang tak selalu dapat diprediksi oleh analisis konvensional.

Adapun dinamika di Timur Tengah menampilkan dimensi spiritual yang lebih jelas, sebagaimana juga tersirat dalam ayat-ayat Ar-Rum. Kawasan ini bukan sekadar medan perebutan kepentingan politik dan ekonomi, tetapi juga ruang di mana identitas agama, sejarah, dan emosi kolektif bertemu. Konflik yang melibatkan negara-negara dan aktor non-negara di wilayah ini acapkali tak dapat dipisahkan dari faktor keagamaan dan persepsi moral. Dalam perspektif Ar-Rum, hal ini mengingatkan bahwa geopolitik tak pernah sepenuhnya netral secara spiritual. Bagi banyak umat Islam, peristiwa-peristiwa di kawasan ini tak semata dibaca sebagai berita politik, tapi juga sebagai bagian dari ujian, harapan, dan hubungan dengan nilai-nilai keimanan.

Lebih luas lagi, ketiga contoh ini—persaingan Amerika Serikat dan China, konflik Rusia-Ukraina, serta dinamika Timur Tengah—menunjukkan berlakunya pola “kalah, bangkit, menang, lalu berpotensi jatuh kembali” yang merupakan bagian dari sunnatullah dalam sejarah. Tiada satu pun kekuatan yang kekal dominan, dan tiada pula keadaan yang sepenuhnya statis. Sejarah sentiasa bergerak dalam kitaran, walaupun bentuk dan aktornya berubah.

Namun demikian, penting untuk menegaskan bahwa perspektif Ar-Rum tak boleh disalahgunakan untuk membenarkan sikap simplistik atau fatalistik. Ia tak memberikan legitimasi untuk mendukung konflik tertentu secara membuta, dan juga tak menjamin kemenangan bagi pihak mana pun tanpa usaha, strategi, dan pertimbangan etika. Sebaliknya, ia mengajak kepada sikap yang lebih seimbang: memahami realitas dengan tajam, namun tetap menyadari keterbatasan manusia dalam meramalkan masa depan.

Dengan demikian, analisis geopolitik melalui lensa Surah Ar-Rum pada akhirnya mengarahkan kita kepada satu kesimpulan penting, bahwa di balik kompleksitas konflik global, terdapat pola-pola yang berulang dan suatu ketentuan Ilahi yang melampaui perhitungan manusia. Ia menanamkan sikap realistis tanpa kehilangan harapan, serta kesadaran bahwa sejarah bukan sekadar hasil dari kekuatan material, tetapi juga bagian dari tatanan yang lebih luas di bawah kehendak Allah.

Awal Surah Ar-Rum tak semata merupakan kisah historis tentang konflik masa lalu, melainkan pula, cermin dari dinamika kekuasaan global, sumber harapan di tengah kekalahan yang tampak nyata, serta pengingat bahwa perjalanan sejarah, pada akhirnya, berlangsung di bawah kehendak dan ketetapan Ilahi.

[Bagian 27]
[Bagian 25]

English

Perang: Para Penyintas, Ingatan, dan Tanggungjawab Moral (25)

Berdasarkan data terkini per 1 April 2026, korban TNI di Lebanon jatuh dalam dua insiden terpisah hanya dalam rentang 24 jam. Pada Minggu (29/3), Praka Farizal Rhomadhon gugur, Praka Rico Pramudia mengalami luka berat, serta Praka Bayu Prakoso dan Praka Arif Kurniawan mengalami luka ringan dalam serangan di markas UNIFIL dekat Adchit Al Qusayr, Lebanon Selatan. Kemudian keesokan harinya, dua penjaga perdamaian Indonesia kembali gugur dalam ledakan yang menghantam konvoi logistik UNIFIL dan menghancurkan kendaraan mereka di dekat Bani Hayyan, Sektor Timur, sementara dua lainnya turut terluka—salah satunya serius. Total korban pun menjadi tiga gugur dan tujuh terluka. Militer Israel menyatakan telah membuka penyelidikan atas kedua insiden tersebut, namun berdalih bahwa tak boleh diasumsikan bahwa insiden dimana tentara UNIFIL terluka disebabkan oleh IDF. Di sisi lain, UNIFIL menegaskan bahwa serangan terhadap pasukan penjaga perdamaian adalah kejahatan perang dan melanggar Resolusi Dewan Keamanan PBB 1701.

Tragedi beruntun ini mempertegas pertanyaan besar yang sudah lama menggantung: perlukah Indonesia keluar dari Board of Peace (BoP)? Ironisnya, keadaan memang sulit diabaikan—Indonesia duduk semeja dengan Israel di forum yang digagas Trump tersebut, sementara di saat bersamaan tentara Indonesia ditembaki oleh Israel di ladang penugasan PBB. Ini bukan sekadar kontradiksi diplomatik di atas kertas, melainkan menyangkut nyawa dan martabat bangsa secara langsung. Para pengamat menilai kejadian ini sebagai bukti nyata bahwa dua negara pendorong utama BoP—Amerika Serikat dan Israel—tidak sedang mengejar perdamaian, melainkan dominasi geopolitik di Timur Tengah.

Dari sisi risiko militer, persoalannya bahkan lebih gawat bila Indonesia kelak mengirim pasukan ke Gaza dalam kerangka BoP. Peneliti BRIN, Mario Surya Ramadhan, mengingatkan bahwa pasukan TNI di UNIFIL beroperasi di bawah mandat PBB yang jelas dan resmi, namun tetap menjadi sasaran. Dengan mandat BoP yang legalitas dan legitimasi-nya tidak jelas, pengerahan pasukan Indonesia di bawah kerangka tersebut justru jauh lebih berbahaya. Kekhawatiran lain yang tak kalah serius adalah soal kemungkinan pasukan Indonesia terseret dalam tugas melucuti senjata Hamas—sesuatu yang sama sekali tak sejalan dengan posisi Indonesia selama ini dalam konflik Palestina.

Tekanan domestik agar keluar pun kian menguat. Wakil Ketua Komisi I DPR, Dave Laksono, meminta pemerintah mempertimbangkan penghentian sementara pengiriman pasukan ke Lebanon dan menegaskan bahwa jika situasi tak dapat dinyatakan aman, operasi sebaiknya dihentikan terlebih dahulu sampai misi didefinisikan ulang secara jelas. Sebelumnya, MUI juga telah menyatakan bahwa BoP semakin kehilangan legitimasi moral, politik, dan hukum karena terbukti tak berguna menciptakan perdamaian sejati.

Namun, pemerintah tampak masih menimbang. Presiden Prabowo memang pernah menegaskan bahwa begitu Indonesia menyimpulkan bahwa keikutsertaan di BoP tak ada harapan dan kontraproduktif, maka Indonesia akan keluar—bahkan tanpa perlu merundingkannya terlebih dahulu dengan anggota lain. Akan tetapi, hingga kini belum ada keputusan resmi untuk keluar, dengan Menlu Sugiono menyatakan Indonesia tetap menjadi bagian dari forum tersebut meski pembahasan program BoP untuk sementara ditunda.

Pertanyaan soal BoP memang penting secara prinsipil, namun ada hal yang jauh lebih mendesak dan konkret: nasib sekitar 800 prajurit TNI yang masih bertugas di Lebanon di bawah mandat UNIFIL. Gugurnya tiga tentara dalam dua hari berturut-turut adalah sinyal keras bahwa zona penugasan itu kini bukan lagi sekadar berbahaya—melainkan mematikan. Keputusan soal keselamatan mereka tak bisa menunggu proses evaluasi diplomatik yang panjang.

Gugurnya tiga prajurit penjaga perdamaian Indonesia di Lebanon Selatan dalam rentang dua hari bukanlah semata persoalan salah perhitungan kebijakan luar negeri atau ketidakselarasan diplomatik—melainkan, pada hakikatnya, sebuah tragedi moral yang mendalam. Setiap prajurit yang gugur adalah seorang anak, seorang suami, seorang ayah; Praka Farizal Rhomadhon, misalnya, meninggalkan seorang istri dan seorang anak yang baru berusia dua tahun. Kepergian mereka memaksa kita untuk melangkah melampaui kalkulasi kepentingan geopolitik yang tenang dan mengajukan pertanyaan yang jauh lebih tua, jauh lebih menyentuh nurani—pertanyaan yang telah menghantui para filsuf, teolog, dan negarawan lintas abad: kapankah, jika pernah, perang benar-benar dapat dibenarkan, dan siapakah yang menanggung beban dari harga kemanusiaannya? Di dalam bentangan etis yang lebih luas itulah refleksi berikut ini menempatkan dirinya, sebab darah yang tertumpah di Lebanon bukanlah sebuah insiden yang berdiri sendiri, melainkan satu benang merah yang tragis, terjalin di dalam hamparan moral konflik bersenjata yang luas dan belum terselesaikan hingga hari ini.

Refleksi Filosofis dan Etis

tentang Perang

Teori Perang yang Adil, Pasifisme, Realisme, dan Persoalan Justifikasi

serta Perspektif Islam

Esai ini mengkaji kerangka-kerangka filosofis dan etis utama yang selama berabad-abad telah digunakan untuk memperdebatkan, membenarkan, maupun mengecam perang. Dimulai dari prinsip-prinsip klasik Teori Perang yang Adil (Just War Theory) sebagaimana diuraikan oleh Cicero, Agustinus, Aquinas, dan para penerus mereka di era modern, pembahasan berlanjut pada perbandingan mendalam antara tradisi pasifisme dan realisme politik. Esai ini kemudian bergulat dengan pertanyaan abadi: apakah perang pernah dapat dibenarkan secara moral? Sepanjang pembahasan, perspektif Islam dirajut secara konsisten—bersumber pada ayat-ayat Al-Qur'an, tradisi kenabian (Hadis), serta kekayaan tradisi yurisprudensial ulama klasik dan kontemporer Muslim. Analisis menyimpulkan bahwa meskipun tidak ada satu pun kerangka yang menawarkan solusi moral yang lengkap, sintesis antara pembatasan yang berprinsip, pertimbangan politik yang bijak, dan akuntabilitas spiritual merupakan pendekatan paling dapat dipertanggungjawabkan terhadap etika konflik bersenjata.

Perang merupakan salah satu aktivitas manusia yang paling tua dan paling bersejarah. Dari pengepungan Troya hingga parit-parit pertempuran di Somme, dari Hiroshima hingga jalan-jalan di zona konflik kontemporer, kekerasan terorganisasi yang bernama perang telah membentuk peradaban, menumbangkan kekaisaran, dan menimbulkan kegelisahan moral yang mendalam. Filosofi tak pernah jauh dari medan perang: para pemikir di setiap tradisi terpaksa bertanya apakah pembunuhan massal dan terorganisasi dapat pernah dinyatakan sah, dan jika iya, dalam kondisi apa.

Taruhan dari pertanyaan semacam itu bukan sekadar akademis. Keputusan tentang kapan harus berperang (jus ad bellum), bagaimana menjalankannya (jus in bello), dan bagaimana mengakhirinya secara adil (jus post bellum) merupakan pertanyaan nyata yang membentuk hukum internasional, kepemimpinan politik, dan nurani individual. Di dunia tempat negara-negara memiliki senjata pemusnah massal, tempat aktor non-negara menerapkan kekerasan asimetris, dan tempat intervensi kemanusiaan memunculkan dilema-dilema baru, pertanyaan-pertanyaan kuno itu memperoleh urgensi yang segar.

Esai ini mengkaji tiga tema yang saling berkaitan: prinsip-prinsip Teori Perang yang Adil; perdebatan antara pasifisme dan realisme politik; serta pertanyaan yang lebih luas tentang apakah perang dapat pernah dibenarkan secara etis. Perspektif Islam yang berkelanjutan memperkaya setiap bagian, memperlihatkan bahwa tradisi intelektual Muslim telah menghasilkan jawaban-jawaban yang canggih—jawaban yang di satu sisi bertemu dan di sisi lain berbeda dari padanannya dalam tradisi Barat.

Teori Perang yang Adil 

Asal-Usul Historis

Silsilah intelektual Teori Perang yang Adil membentang jauh ke zaman kuno. Negarawan dan orator Romawi, Cicero (106–43 SM), mengartikulasikan versi awalnya dalam De Officiis, menegaskan bahwa perang hanya diperbolehkan bila dilakukan untuk membela diri atau untuk menghormati kewajiban perjanjian, bahwa perang harus didahului dengan deklarasi resmi, dan bahwa pelaksanaannya harus menghindari kekejaman (Cicero, 44 SM/1991, I.xi–xiii). Visi bernuansa Stoik ini—yang memandang perang sebagai instrumen keadilan, bukan nafsu—meletakkan landasan bagi elaborasi Kristen yang kemudian menyusul.

Santo Agustinus dari Hippo (354–430 M) umumnya dianggap sebagai bapak pendiri tradisi perang Kristen yang adil. Menulis di tengah keruntuhan Roma dan berhadapan dengan tantangan pasifisme Kristen, Agustinus berpendapat dalam The City of God bahwa perang dapat menjadi instrumen kasih yang enggan digunakan—sarana menahan kejahatan dan melindungi yang tak berdaya. Bagi Agustinus, perang yang adil memerlukan sebab yang adil (iusta causa), niat yang benar (recta intentio), dan otoritas yang sah (legitima auctoritas) (Agustinus, 413–426/1984). Yang terpenting, tujuan akhir perang haruslah perdamaian, bukan penaklukan atau kemuliaan.

Thomas Aquinas (1225–1274) mengsistematisasikan wawasan-wawasan ini dalam Summa Theologica, dengan menetapkan tiga syarat yang diperlukan: otoritas penguasa, sebab yang adil, dan niat yang benar (Aquinas, 1265–1274/1981, II-II, Q.40). Rumusannya menjadi kanon bagi Kekristenan abad pertengahan dan selanjutnya dijabarkan oleh para skolastik Spanyol Francisco de Vitoria (1480–1546) dan Francisco Suárez (1548–1617), yang memperluas penalaran perang yang adil untuk mencakup perang-perang penaklukan di Dunia Baru serta memperkenalkan diskusi yang lebih bernuansa tentang proporsionalitas dan kekebalan non-kombatan.

 

Kerangka Modern

Kerangka modern Teori Perang yang Adil, sebagaimana dikodifikasikan oleh Michael Walzer dalam karyanya yang monumental, Just and Unjust Wars (1977), membedakan dua ranah moral yang sebagian besar berdiri sendiri: jus ad bellum (keadilan dalam memulai perang) dan jus in bello (keadilan dalam pelaksanaan perang). Walzer berpendapat bahwa kedua ranah ini dapat dipisahkan—sebuah negara bisa menjalankan perang yang adil secara tak adil, atau perang yang tidak adil secara adil—sebuah wawasan yang berimplikasi mendalam bagi tanggungjawab moral para prajurit secara individual (Walzer, 1977, hlm. 21–47).

Kajian perang yang adil kontemporer telah menambahkan kategori ketiga: jus post bellum, atau keadilan setelah perang. Brian Orend berpendapat bahwa prinsip-prinsip yang mengatur rekonstruksi pascakonflik, pendudukan, dan reparasi sama pentingnya secara moral dengan prinsip-prinsip yang mengatur keputusan untuk bertempur (Orend, 2006, hlm. 160–192). Perluasan ini mencerminkan pelajaran dari kegagalan perjanjian damai abad kedua puluh dan kesulitan menstabilkan masyarakat pascakonflik.

Kriteria standar jus ad bellum, sebagaimana dirangkum oleh Konferensi Uskup Katolik Amerika Serikat dan diadopsi secara luas dalam kajian hubungan internasional, meliputi: (1) sebab yang adil; (2) otoritas yang kompeten; (3) keadilan komparatif; (4) niat yang benar; (5) upaya terakhir; (6) probabilitas keberhasilan; dan (7) proporsionalitas (National Conference of Catholic Bishops, 1983). Setiap kriteria dapat diperdebatkan, dan penerapan di dunia nyata selalu melibatkan pertukaran dan ketidakpastian.

Kritik terhadap Teori Perang yang Adil

Teori Perang yang Adil telah mendapat kritik dari berbagai arah. Para realis berpendapat bahwa kategori-kategori moralnya naif, bahwa negara-negara selalu mengejar kepentingan diri sendiri, dan bahwa upaya menerapkan pembatasan etis pada perang melemahkan efektivitas strategis (Morgenthau, 1948, hlm. 9). Para pasifis berpendapat bahwa teori ini memberikan rasionalisasi yang canggih untuk kekerasan—meminjamkan wibawa moral pada upaya-upaya yang pada dasarnya tidak sesuai dengan martabat manusia (Holmes, 1989, hlm. 63). Teoretisi feminis, terutama Jean Bethke Elshtain, telah mengkaji bagaimana wacana perang yang adil secara historis telah mengecualikan perempuan dari kategori-kategorinya dan memperkuat struktur-struktur kekerasan yang berdimensi gender (Elshtain, 1987).

Belakangan ini, Jeff McMahan menantang 'tesis kemerdekaan' (independence thesis)—klaim bahwa jus ad bellum dan jus in bello dapat dipisahkan secara moral. McMahan berpendapat bahwa para prajurit yang bertempur demi sebab yang tidak adil tidak memiliki pembenaran moral untuk membunuh bahkan kombatan di pihak lawan, karena tanggung jawab atas kematian bergantung pada keadilan sebab, bukan sekadar pada penggunaan seragam (McMahan, 2009, hlm. 3–35). Akun 'revisionis' ini memiliki implikasi mendalam bagi kerangka hukum Konvensi Jenewa dan intuisi moral yang umum dipegang bahwa para prajurit berhak atas kedudukan moral yang setara terlepas dari keadilan tujuan mereka.

 

Pasifisme versus Realisme 

Tradisi Pasifisme

Pasifisme—penolakan berprinsip terhadap perang dan kekerasan terorganisasi—berakar yang dalam dan mengambil berbagai bentuk. Dalam tradisi Barat, pasifisme Kristen berpijak pada Khotbah di Bukit ('Berbahagialah orang yang membawa damai'; Matius 5:9) dan teladan Gereja mula-mula, yang secara luas melarang orang Kristen mengabdi dalam ketentaraan sebelum era Konstantinus. Tulisan-tulisan Tolstoy di masa tua, termasuk The Kingdom of God Is Within You (1894), mengartikulasikan pasifisme anarko-Kristen yang menyeluruh dan memengaruhi Mohandas Gandhi serta, melaluinya, tradisi perlawanan tanpa kekerasan yang lebih luas.

Pasifisme filosofis membentang dari pasifisme absolut—yang berpendapat bahwa kekerasan tidak pernah diizinkan secara moral—hingga pasifisme bersyarat atau kontingen, yang berpendapat bahwa meskipun kekerasan mungkin diperbolehkan dalam keadaan sangat darurat, perang-perang kontemporer hampir tidak pernah memenuhi kondisi yang relevan. Jenny Teichman dalam Pacifism and the Just War (1986) mengidentifikasi beberapa posisi pasifis yang berbeda, mencatat bahwa bahkan para pengkritik pun harus merespons secara serius klaim bahwa tidak ada perang nyata yang pernah memenuhi kondisi ketat yang diperlukan untuk pembenaran moral.

Abad kedua puluh memberikan pasifisme sekaligus argumen moral yang paling kuat dan ujian yang paling berat. Holocaust memperlihatkan biaya bencana dari perlawanan yang tidak memadai terhadap kekerasan sistematis negara, sementara Hiroshima dan Nagasaki memperlihatkan bahwa perang modern dapat menimbulkan penderitaan dalam skala yang sebelumnya tidak terbayangkan. Bertrand Russell, yang pada Perang Dunia Pertama adalah seorang pasifis yang teguh, merevisi posisinya pada 1940-an untuk membolehkan perang melawan Nazisme—sebuah revisi yang menggambarkan ketegangan antara pasifisme berprinsip dan tuntutan praktis dalam menghadapi kejahatan radikal (Russell, 1943).

Realisme Politik

Realisme politik, dalam varian klasik dan strukturalnya, menolak penerapan kategori-kategori moral individual terhadap perilaku negara. Dialog Melos dari Thucydides—di mana utusan Athena memberitahu warga Melos bahwa 'yang kuat melakukan apa yang mampu mereka lakukan dan yang lemah menerima apa yang harus mereka terima'—sering dikutip sebagai teks pendiri pemikiran realis (Thucydides, k. 400 SM/1972, 5.89). Bagi para realis, perang bukanlah fenomena moral melainkan fenomena politik: instrumen kepentingan negara dalam sistem internasional yang anarki.

Hans Morgenthau, dalam Politics Among Nations (1948), berpendapat bahwa kenegaraan beroperasi dengan logikanya sendiri mengenai kekuasaan dan kepentingan, dan bahwa penerapan bahasa moral dalam urusan internasional bukan hanya keliru tetapi juga berbahaya—ia mengembangkan konflik-konflik kecil menjadi perang salib dan membuat kompromi menjadi tidak mungkin (Morgenthau, 1948, hlm. 3–17). Realisme struktural Kenneth Waltz (1979) lebih jauh mereduksi negara-negara menjadi unit-unit yang berkepentingan diri sendiri yang merespons insentif sistemik, dan hanya menyisakan sedikit ruang untuk evaluasi moral.

Realisme memiliki keunggulan daya jelasnya: ia menggambarkan, dengan akurasi yang cukup besar, bagaimana negara-negara sebenarnya berperilaku. Keterbatasannya bersifat normatif: bahkan jika negara-negara biasanya bertindak seperti yang digambarkan kaum realis, tidak berarti mereka seharusnya berbuat demikian. Sebagaimana diargumentasikan Chris Brown, pencampuran klaim deskriptif dan normatif dalam realisme melibatkan lompatan logis yang tidak dapat dipertahankan (Brown, 2002, hlm. 27–54). Selain itu, rekam jejak empiris era pasca-1945—di mana norma-norma internasional, lembaga-lembaga multilateral, dan hukum perang telah secara signifikan membatasi perilaku negara—menunjukkan bahwa realisme meremehkan kekuatan kausal gagasan-gagasan moral.

Menuju Sintesis

Pendekatan-pendekatan kontemporer yang paling berpengaruh berupaya mempertahankan keseriusan moral dari penalaran perang yang adil sekaligus mengakui kendala-kendala struktural yang diidentifikasi oleh para realis politik. Walzer sendiri mengakui bahwa perang-perang nyata dijalankan oleh komunitas-komunitas politik di bawah kondisi ketidakpastian dan tekanan, serta bahwa 'kedaruratan suprema'—situasi di mana keberadaan suatu komunitas terancam—mungkin dapat membenarkan pengabaian pembatasan-pembatasan moral biasa sebagai suatu keniscayaan yang tragis (Walzer, 1977, hlm. 251–283). Konsesi terhadap intuisi-intuisi realis dalam kerangka yang pada dasarnya normatif ini menggambarkan ketegangan produktif antara kedua tradisi tersebut.

Mazhab Inggris dalam Hubungan Internasional, yang diwakili oleh para sarjana seperti Hedley Bull, Martin Wight, dan Nicholas Wheeler, menawarkan sintesis lain. Konsep 'masyarakat anarki' (anarchical society) dari Bull (1977) berpendapat bahwa negara-negara berbagi kepentingan dan nilai-nilai bersama yang cukup untuk mempertahankan tatanan internasional yang diatur oleh norma-norma, bahkan tanpa kehadiran pemerintah dunia. Saving Strangers karya Wheeler (2000) menerapkan kerangka ini pada intervensi kemanusiaan, dengan berargumen bahwa negara-negara mungkin dibenarkan untuk menggunakan kekuatan guna mencegah kejahatan kekejaman massal, bahkan tanpa otorisasi PBB, asalkan kondisi-kondisi yang ketat terpenuhi.

 

Pernahkah Perang Dapat Dibenarkan? 

Kasus untuk Justifikasi yang Berkualifikasi

Posisi dominan dalam filsafat moral kontemporer dan hukum internasional menyatakan bahwa perang dapat dibenarkan, namun hanya dalam kondisi-kondisi yang sangat ketat dan terbatas. Piagam PBB (1945) mengizinkan penggunaan kekuatan dalam dua keadaan: pembelaan diri terhadap serangan bersenjata (Pasal 51) dan tindakan keamanan kolektif yang diotorisasi oleh Dewan Keamanan (Pasal 42). Kerangka ini mencerminkan pendekatan perang yang adil secara berkualifikasi: ia tidak melarang perang secara mutlak, tetapi menundukkannya pada pengawasan multilateral yang ketat.

Argumen filosofis untuk justifikasi berkualifikasi, tertumpu pada beberapa premis. Pertama, ada kewajiban moral yang sungguh-sungguh—melindungi yang tidak bersalah, menolak agresi, menegakkan kondisi-kondisi tatanan internasional yang adil—yang tidak selalu dapat dipenuhi dengan cara-cara non-kekerasan. Kedua, kegagalan untuk menggunakan kekuatan dalam situasi tertentu (kelambanan komunitas internasional selama genosida Rwanda tahun 1994 menjadi contoh paradigmatik) dapat dengan sendirinya merupakan kegagalan moral yang mendalam. Ketiga, pengembangan doktrin Tanggung Jawab untuk Melindungi (Responsibility to Protect/R2P) oleh Komisi Internasional tentang Intervensi dan Kedaulatan Negara (ICISS, 2001) merupakan upaya untuk melembagakan kewajiban moral guna melindungi warga sipil dari kekejaman massal.

Norman Geras, merefleksikan akibat moral Holocaust, berpendapat bahwa komunitas internasional menanggung kewajiban positif untuk mencegah genosida, dan bahwa kewajiban ini mungkin, dalam keadaan paling darurat, mensyaratkan penggunaan kekuatan (Geras, 1998, hlm. 25–57). Ini bukan perayaan atas perang, melainkan pengakuan bahwa pasifisme yang berpangku tangan menghadapi genosida turut menjadi kaki tangan dalam hasilnya secara moral.

 

Kasus Absolutis yang Menentang

Para pasifis absolut menolak bahwa perang dapat pernah dibenarkan secara moral, terlepas dari keadaan apapun. Versi filosofis yang paling kuat dari argumen ini, dikembangkan oleh Jan Narveson (1965) dan lainnya, didasarkan pada klaim deontologis bahwa manusia memiliki hak-hak yang tidak dapat dilanggar bahkan demi tujuan-tujuan yang menguntungkan. Jika perang melibatkan pembunuhan yang disengaja terhadap manusia, dan jika manusia memiliki hak atas kehidupan yang tidak dapat diganggu gugat, maka perang tidak diperbolehkan terlepas dari konsekuensinya.

Argumen terkait berfokus pada keterbatasan epistemis para pihak yang bertempur. Mengingat ketidakpastian yang terkenal dalam operasi militer—'kabut perang'—dan rekam jejak historis perang yang dilancarkan atas dalih-dalih palsu (invasi Irak tahun 2003 menjadi contoh mutakhir yang menonjol), kondisi-kondisi yang diperlukan untuk pembenaran perang yang adil hampir tidak akan pernah diketahui secara andal telah terpenuhi sebelumnya. Argumen epistemis ini tidak menetapkan ketidakmungkinan perang yang adil secara prinsipil, namun memberikan alasan yang kuat untuk kehati-hatian yang ekstrem dalam praktik (Luban, 2004, hlm. 208–237).

 

Masalah Senjata Pemusnah Massal

Pengembangan senjata nuklir, agen-agen kimia, dan senjata lain yang mampu melakukan kehancuran massal tanpa pandang bulu menimbulkan tantangan khusus bagi penalaran perang yang adil. Prinsip diskriminasi—yang mensyaratkan agar kombatan membedakan antara kombatan dan non-kombatan, serta hanya mengarahkan kekerasan kepada yang pertama—tampak dilanggar secara kategoris oleh senjata-senjata yang dampaknya tidak dapat diarahkan dengan cara semacam itu. Walzer mengakui bahwa pencegahan nuklir menempati 'posisi moral' yang unik—'suatu kedaruratan suprema yang tidak pernah berakhir'—dan bahwa kepemilikan atas senjata semacam itu saja sudah menciptakan dilema moral yang tidak dapat diselesaikan oleh kriteria-kriteria perang yang adil (Walzer, 1977, hlm. 269–283).

Jeff McMahan, menelaah masalah ini dalam Killing in War (2009), menyimpulkan bahwa penggunaan senjata nuklir dalam hampir semua skenario yang dapat dibayangkan akan tidak adil, dan bahwa kesimpulan ini seharusnya memengaruhi kebijakan perlucutan senjata. Ini merupakan konsesi yang signifikan: ia menyiratkan bahwa teori perang yang adil, bila diterapkan dengan benar, tidak hanya membatasi pelaksanaan perang tetapi juga memberikan landasan untuk pembatasan radikal atas senjata-senjata yang boleh dimiliki oleh negara secara sah.

 

Perspektif Islam tentang Perang dan Etikanya 

Sumber-Sumber Pokok

Refleksi etis Islam tentang perang bersumber pada Al-Qur'an, Sunnah, dan akumulasi putusan-putusan yurisprudensi klasik (fiqh). Al-Qur'an membahas persoalan pertempuran dengan nuansa yang cukup dalam: ia tak menyajikan posisi yang tunggal dan seragam, melainkan mencerminkan sebuah tradisi etis dan hukum yang terus berkembang. Ayat pokok, Qur'an 2:190, menegakkan prinsip proporsionalitas dan pengekangan diri: 'Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tetapi janganlah kamu melampaui batas; sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.' Ayat ini secara luas dipahami sebagai membolehkan perang defensif sekaligus melarang agresi dan kezaliman.

Konsep jihad sangat sentral dalam wacana Islam tentang perang, namun maknanya kerap disalahpahami dalam debat publik Barat. Para ahli hukum Muslim klasik membedakan antara jihad al-nafs (perjuangan melawan nafsu diri sendiri), jihad al-qalb (perjuangan hati melawan godaan), dan jihad al-sayf (perjuangan pedang). Yang terakhir—jihad bersenjata—dikenakan syarat-syarat yang ketat, dan banyak ulama klasik menegaskan bahwa jihad yang lebih besar (al-jihad al-akbar) adalah perjuangan spiritual batin (Hadis, diriwayatkan oleh al-Bayhaqi). Reduksi jihad hanya pada dimensi tempurnya merupakan distorsi terhadap tradisi klasik (Esposito, 2002, hlm. 25–43).

 

Syarat-Syarat Perang yang Sah: Jus Ad Bellum Islam

Yurisprudensi Islam klasik menguraikan syarat-syarat terperinci penggunaan kekuatan yang sah—syarat-syarat yang memiliki kemiripan signifikan dengan tradisi perang yang adil Barat. Ibnu Rusyd (Averroes, 1126–1198), dalam Bidayat al-Mujtahid, secara sistematis mengulas perbedaan pendapat di antara mazhab-mazhab utama (madhahib) mengenai syarat-syarat dan pelaksanaan perang. Ia mengidentifikasi persyaratan umum berikut: otoritas yang sah (umumnya Imam atau penguasa komunitas Muslim), sebab yang adil (secara luas dipahami sebagai pembelaan jiwa, tanah, dan agama, atau penghapusan penindasan), serta cara-cara yang proporsional (Ibn Rushd, k. 1165/1994).

Pidato perpisahan Nabi Muhammad (ﷺ) dan berbagai instruksi beliau kepada para panglimanya secara eksplisit melarang pembunuhan terhadap nonkombatan. Abu Bakar ash-Shiddiq, Khalifah pertama, menginstruksikan panglimanya Usamah ibnu Zayd: 'Janganlah membunuh wanita, janganlah membunuh anak-anak, janganlah membunuh orang yang lanjut usia, janganlah menebang pohon yang berbuah, janganlah menghancurkan bangunan, janganlah menyembelih domba atau sapi kecuali untuk makanan, janganlah membakar pohon kurma dan janganlah menenggelamkannya' (dikutip dalam Al-Thabari, w. 923/1987). Instruksi ini mengantisipasi prinsip kekebalan nonkombatan lebih dari satu milenium dan memperlihatkan bahwa proporsionalitas dan diskriminasi telah tertanam dalam praktik Islam awal.

Konsep sulh (perjanjian damai atau gencatan senjata) dan institusi aman (jaminan keselamatan) lebih jauh menggambarkan preferensi tradisi Islam terhadap penyelesaian konflik secara damai. Al-Qur'an memerintahkan: 'Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah' (Qur'an 8:61). Para ulama klasik seperti al-Mawardi (972–1058) dalam al-Ahkam al-Shulthaniyya dan al-Syaibani (749–805) dalam al-Siyar al-Kabir mengembangkan prinsip-prinsip ini menjadi kerangka-kerangka yang canggih untuk mengatur hubungan antarnegara (Khadduri, 1966, hlm. 53–82).

 

Pasifisme dan Realisme dalam Pemikiran Islam

Pemikiran Islam telah menghasilkan ketegangan sendiri yang analog dengan ketegangan antara pasifisme dan realisme. Tradisi Sufi, dengan penekanannya pada dimensi-dimensi batin jihad dan kultivasi kedamaian spiritual (salam), cenderung menuju sensibilitas pasifis. Masnavi karya Jalaluddin Rumi penuh dengan renungan tentang kesia-siaan konflik lahiriah dan prioritas transformasi batin. Filsuf-mistik Ibn Arabi (1165–1240) mengembangkan kerangka kosmologis di mana cinta ilahi (mahabbah) adalah prinsip penggerak ciptaan, dan perang—betapapun diperlukan dalam pengertian duniawi—merupakan penyimpangan dari harmoni yang dimaksudkan oleh Tuhan.

Realisme Islam, sebaliknya, diwakili oleh pemikir-pemikir seperti Ibnu Khaldun (1332–1406), yang Muqaddimah-nya menawarkan analisis sosiologis kekuasaan politik yang sangat mengantisipasi teori realis modern. Ibn Khaldun berpendapat bahwa 'ashabiyyah (solidaritas kelompok atau kohesi sosial) adalah mesin kehidupan politik dan bahwa negara-negara bangkit dan jatuh sesuai dengan siklus vitalitas kolektif mereka—pandangan yang menyisakan sedikit ruang untuk idealisme moralis tentang hubungan internasional (Ibn Khaldun, 1377/1958, hlm. 107–126).

Sarjana kontemporer Tariq Ramadan menganjurkan pemahaman 'reformis' tentang jihad yang menekankan keadilan sosial, non-kekerasan, dan dialog sebagai cara-cara utama keterlibatan Islam di dunia modern, sekaligus mempertahankan hak atas perlawanan bersenjata defensif dalam keadaan luar biasa (Ramadan, 2004, hlm. 81–110). Posisi ini sejajar dengan 'pasifisme bersyarat' dari padanannya di Barat dan merupakan pengambilan kreatif kembali prinsip-prinsip Islam klasik sebagai respons terhadap realitas kontemporer.

 

Pandangan Islam Kontemporer tentang Perang yang Adil

Para ulama Muslim kontemporer telah terlibat secara ekstensif dengan persoalan justifikasi perang dalam terang hukum internasional modern dan tantangan-tantangan spesifik terorisme, perang asimetris, dan era nuklir. Khaled Abou El Fadl, dalam The Great Theft (2005), berpendapat bahwa posisi Islam yang 'moderat' tentang perang harus menegaskan kekebalan non-kombatan sebagai larangan yang mutlak, menolak penargetan warga sipil dalam keadaan apapun, dan mendukung lembaga-lembaga internasional yang dirancang untuk mencegah konflik bersenjata (Abou El Fadl, 2005, hlm. 220–250).

Deklarasi Ulama Muslim tentang Hukum Humaniter Internasional (2005), yang didukung oleh badan-badan yurisprudensial terkemuka termasuk Akademi Fiqh Islam Internasional, menegaskan kesesuaian prinsip-prinsip Islam dengan Konvensi Jenewa dan menyerukan kepada negara-negara Muslim serta aktor-aktor non-negara untuk mematuhi hukum humaniter internasional. Ini merupakan perkembangan signifikan dalam keterlibatan Muslim dengan kerangka normatif global dan memperlihatkan kapasitas tradisi Islam untuk berkontribusi secara konstruktif pada etika perang internasional.

Mengenai persoalan spesifik senjata nuklir, konsensus luas telah muncul di antara para ulama Muslim bahwa penggunaannya—mengingat sifat dampaknya yang bencana dan tanpa pandang bulu—tidak dapat diselaraskan dengan larangan Islam atas pembunuhan nonkombatan (Al-Qaradhawi, 2001). Posisi ini bertemu dengan kesimpulan Walzer dan McMahan dari dalam tradisi perang yang adil Barat, menggambarkan potensi konsensus moral lintas-tradisi mengenai isu-isu spesifik bahkan di tengah ketiadaan kesepakatan tentang landasan-landasannya.

 

Sintesis dan Kesimpulan

Analisis di atas memperlihatkan sekaligus kedalaman maupun kompleksitas refleksi filosofis tentang perang. Teori Perang yang Adil, dalam bentuk-bentuknya yang klasik dan kontemporer, menyediakan kerangka yang ketat untuk evaluasi moral—kerangka yang mengafirmasi kemungkinan perang yang dibenarkan sekaligus menundukkannya pada persyaratan-persyaratan yang menuntut. Tradisi pasifis berfungsi sebagai suara kritis yang tak tergantikan, menantang kecenderungan penalaran perang yang adil untuk terlalu mudah melegitimasi kekerasan dan mengingatkan kita bahwa beban pembenaran jatuh pada mereka yang mendukung perang, bukan pada mereka yang menentangnya. Realisme politik memberikan sumbangan berharga berupa pengakuan bahwa idealisme moral yang tercerabut dari realitas politik bukan sekadar tidak praktis tetapi berpotensi berbahaya.

Tradisi Islam memperkaya percakapan ini dalam beberapa cara yang signifikan. Penjabaran yurisprudensialnya yang terperinci tentang syarat-syarat perang yang sah—dikembangkan secara independen dari tradisi perang yang adil Barat namun tiba pada kesimpulan-kesimpulan yang sangat mirip—menunjukkan bahwa prinsip-prinsip inti tentang pengekangan diri, diskriminasi, dan proporsionalitas bukanlah hal yang bersifat parochial secara kultural, melainkan mencerminkan hikmat moral manusia yang lebih luas. Penekanan Sufi pada kedamaian batin dan analisis Ibn Khaldun tentang kekuasaan politik menambahkan dimensi-dimensi yang tidak hadir dalam wacana Barat arus utama. Keterlibatan para ulama Muslim kontemporer dengan hukum humaniter internasional memperlihatkan vitalitas tradisi yang masih hidup ini dan kapasitasnya untuk memperbarui dirinya sendiri.

Dapatkah perang pernah dibenarkan? Jawabannya, bagi sebagian besar pemikir moral yang serius di berbagai tradisi, adalah sebuah 'ya' yang berkualifikasi dan berat hati—namun hanya dalam kondisi-kondisi yang menuntut, jarang terpenuhi, dan tak pernah boleh digunakan tanpa keseriusan moral yang paling dalam. Adanya pembenaran teoretis untuk perang dalam keadaan-keadaan ekstrem tak meringankan kegamangan aktualitasnya. Sebagaimana didesak Agustinus, bahkan perang yang adil adalah sebuah tragedi: 'hanyalah ketidakadilan pihak lawan yang membebankan kewajiban atas orang bijak untuk melancarkan perang' (Agustinus, sebagaimana dikutip dalam Deane, 1963, hlm. 159). Sensibilitas yang tragis ini—perasaan bahwa bahkan perang yang dibenarkan merupakan kegagalan komunitas manusia—seharusnya menjadi awal, bukan akhir, dari refleksi etis tentang konflik bersenjata.

Di dunia yang masih penuh dengan ketidakadilan yang persisten, anarki yang tersisa, dan persenjataan yang bencana, tugas filosofis bukanlah untuk berdamai dengan perang, melainkan untuk berpikir jernih tentang kondisi-kondisinya, batas-batasnya, dan biaya-biayanya—serta untuk bekerja tanpa henti demi pengaturan-pengaturan politik dan kelembagaan yang membuat penumpuan pada perang menjadi kurang diperlukan. Baik tradisi perang yang adil Barat maupun etika jihad Islam, pada yang terbaik dari keduanya, mengarah ke titik tersebut.

"Fields of Gold" karya Sting yang dibawakan Ellie Goulding bukanlah lagu tentang perang, namun justru itulah kekuatannya bila dikaitkan dengan filosofi konflik bersenjata. Ia mengingatkan kita pada apa yang dipertaruhkan—bukan wilayah atau ideologi, melainkan momen-momen manusiawi yang rapuh dan tak tergantikan. Dalam bahasa Agustinus, tembang ini merupakan pengingat bahwa bahkan perang yang adil pun adalah sebuah tragedi, karena ia mengoyak ladang-ladang emas kehidupan yang seharusnya dibiarkan tumbuh dalam damai. Tembang ini berbicara tentang waktu, kehilangan, dan kenangan sebagai satu-satunya yang bertahan. Dalam tradisi Islam maupun Barat, mengenang korban perang adalah kewajiban moral. Kidungan ini, dalam caranya yang lembut, mengajarkan bahwa kenangan adalah bentuk kesetiaan kepada yang telah tiada—sebuah gagasan yang secara etis relevan dengan bagaimana masyarakat seharusnya mengenang mereka yang gugur dalam konflik.

Daftar Pustaka

Sumber-Sumber Primer

Aquinas, T. (1265–1274/1981). Summa Theologica (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Christian Classics. (Original work published c. 1265–1274.)

Augustine of Hippo (413–426/1984). The City of God (H. Bettenson, Trans.). Penguin. (Original work published c. 413–426 CE.)

Cicero, M. T. (44 BCE/1991). De Officiis (M. T. Griffin & E. M. Atkins, Trans. & Eds.). Cambridge University Press. (Original work published 44 BCE.)

Ibn Khaldun (1377/1958). The Muqaddimah: An Introduction to History (F. Rosenthal, Trans.). Princeton University Press. (Original work published c. 1377.)

Ibn Rushd [Averroes] (c. 1165/1994). Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid [The Distinguished Jurist's Primer] (I. A. K. Nyazee, Trans.). Garnet Publishing. (Original work published c. 1165.)

Thucydides (c. 400 BCE/1972). History of the Peloponnesian War (R. Warner, Trans.). Penguin. (Original work published c. 400 BCE.)

Tolstoy, L. (1894/1961). The Kingdom of God Is Within You (C. Garnett, Trans.). Noonday Press. (Original work published in 1894.)

Sumber-Sumber Sekunder dan Kontemporer

Abou El Fadl, K. (2005). The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. HarperSanFrancisco.

Al-Qaradawi, Y. (2001). Fiqh al-Jihad [The Jurisprudence of Jihad] (2 vols.). Maktabat Wahbah.

Brown, C. (2002). Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today. Polity Press.

Bull, H. (1977). The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. Macmillan.

Deane, H. A. (1963). The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia University Press.

Elshtain, J. B. (1987). Women and War. Basic Books.

Esposito, J. L. (2002). Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press.

Geras, N. (1998). The Contract of Mutual Indifference: Political Philosophy after the Holocaust. Verso.

Holmes, R. L. (1989). On War and Morality. Princeton University Press.

International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) (2001). The Responsibility to Protect. International Development Research Centre.

Khadduri, M. (1966). The Islamic Law of Nations: Shaybani's Siyar. The Johns Hopkins Press.

Luban, D. (2004). 'Preventive War'. Philosophy and Public Affairs, 32(3), 207–248.

McMahan, J. (2009). Killing in War. Oxford University Press.

Morgenthau, H. J. (1948). Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. Alfred A. Knopf.

National Conference of Catholic Bishops (1983). The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response. United States Catholic Conference.

Narveson, J. (1965). 'Pacifism: A Philosophical Analysis'. Ethics, 75(4), 259–271.

Orend, B. (2006). The Morality of War. Broadview Press.

Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press.

Russell, B. (1943). 'The Future of Pacifism'. The American Scholar, 13(1), 7–13.

Teichman, J. (1986). Pacifism and the Just War: A Study in Applied Philosophy. Basil Blackwell.

Waltz, K. N. (1979). Theory of International Politics. Addison-Wesley.

Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. Basic Books.

Wheeler, N. J. (2000). Saving Strangers: Humanitarian Intervention in International Society. Oxford University Press.

Rujukan Al-Qur'an dan Hadis

The Qur'an (M. A. S. Abdel Haleem, Trans., 2004). Oxford University Press. Verses cited: 2:190; 8:61.

Al-Bayhaqi, A. H. (d. 1066). Shu'ab al-Iman [Branches of Faith]. Reported Hadith on the greater jihad (al-jihad al-akbar). As cited in various collections of prophetic traditions.

Al-Tabari, M. J. (d. 923/1987). Tarikh al-Rusul wa al-Muluk [The History of the Prophets and Kings] (F. Rosenthal, Trans.). SUNY Press. (Original work written c. 915 CE.)

[Bagian 26]

[Bagian 24]

English