Etika Lingkungan: Saatnya Merenung di Tengah Dunia yang Lagi Gosong (6)

Semua bermula, seperti biasa, dari mikrofon, ruang rapat, dan seorang politisi yang mengira nada meremehkan itu sama dengan kecerdasan. Endipat Wijaya, dengan gaya bak aktor utama sinetron politik, menyatakan bahwa pemerintah sudah “menggelontorkan triliunan” untuk korban banjir—klaim yang terdengar megah, kalau saja triliunan itu bukan sekadar angka di dokumen rencana, bukan uang yang bener‑bener sampai ke warga yang lagi kedinginan di pengungsian. Sindiran itu jelas diarahkan ke Ferry Irwandi, yang donasi Rp10 miliarnya jauh lebih terasa daripada konferensi pers mana pun.

Klipnya menyebar di media sosial secepat gosip di grup WhatsApp keluarga. Dalam hitungan jam, timeline meledak. Netizen, dengan sarkasme yang lebih tajam dari argumen sang anggota DPR, mulai bertanya, “Triliunan dari mana? Dari Hong Kong?” Meme pun bermunculan: gudang kosong, dompet tipis, spreadsheet bertuliskan “Segera Hadir.” Kontras antara triliunan imajiner dan miliaran nyata dari Ferry jadi plot twist yang semua orang tunggu.

Di tengah keributan, Ferry Irwandi tampil dengan ketenangan ala zen. Tidak marah, tidak balas nyinyir—hanya menegaskan bahwa membantu orang lebih penting daripada drama politik. Sikapnya yang adem justru memperjelas absurditas komentar awal. Publik pun langsung tahu siapa protagonis dan siapa karakter komedi dalam episode ini.

Merasa alur cerita mulai tak menguntungkan, Endipat melakukan manuver balik badan yang layak masuk nominasi FTV Politik Terbaik. Tiba‑tiba, katanya, pernyataannya “disalahpahami.” Sindirannya “bukan untuk siapa‑siapa.” Triliunannya “kontekstual.” Dan tentu saja, muncul kabar bahwa ia sudah meminta maaf secara pribadi—pelan, diam‑diam, tanpa gaya teatrikal seperti saat ia melontarkan komentar awal.

Sayangnya, timeline udah terlanjur punya arsip. Screenshot, meme, dan thread panjang sudah beredar kemana‑mana. Permintaan maaf itu, sebaik apa pun niatnya, tak bisa menghapus jejak digital. Pada akhirnya, drama ini mengajarkan satu hal sederhana: di era media sosial, ketulusan bergerak lebih cepat daripada birokrasi, dan tiada angka triliunan di atas kertas yang bisa menyaingi aksi nyata seorang warga yang langsung turun tangan.

Drama terbaru yang melibatkan Endipat Wijaya dan pernyataannya tentang pemerintah yang katanya sudah “menggelontorkan triliunan” untuk korban banjir disampaikan dengan percaya diri seorang pejabat yang merasa baru saja mengungkapkan kebenaran besar, padahal ia hanya melambai‑lambaikan angka estimasi seperti pesulap yang kagak bisa ngeluarin kelinci dari topi tinggi.

“Triliunan” itu, ternyata, bukan karung uang yang dijatuhkan dari helikopter, bukan pula truk bantuan yang melaju gagah di malam hari. "Triliunan" itu hanyalah perkiraan atau estimasi kebutuhan anggaran pemulihan jangka panjang—fantasi teknokratis tentang berapa biaya yang mungkin dibutuhkan untuk membangun ulang tiga provinsi. Angka‑angka itu hidup di slide PowerPoint, rapat kementerian, dan imajinasi konsultan yang dibayar per jam. Sementara itu, masyarakat yang berdiri di tengah banjir sungguhan diharapkan berterima kasih atas angka‑angka abstrak seolah‑olah itu semua, selimut hangat dan makanan siap saji.

Bandingkan dengan Rp10,3 miliar yang dikumpulkan Ferry Irwandi dalam sekejap. Donasi tersebut tak butuh studi kelayakan go atau no go, tak menunggu siklus anggaran tahunan, dan tak memerlukan seremoni peresmian dengan pejabat berbatik seragam. Donasi itu datang begitu saja—cepat, nyata, dan dengan ketulusan yang tak bisa ditiru bahasa birokrasi. Dan mungkin di situlah letak masalahnya. Tiada yang membuat pejabat lebih gelisah selain warga biasa yang bisa bekerja lebih cepat tanpa perlu dipunparingi oleh para elit.

Maka, komentar Endipat bukanlah argumen, melainkan refleks—gerakan defensif dari seseorang yang merasa sorotan moral publik bergeser dari negara ke seorang warga dengan ponsel dan niat baik. “Triliunan” yang ia sebutkan dimaksudkan untuk mengecilkan donasi warga, tetapi justru memperlihatkan absurditas membandingkan anggaran di atas kertas dengan aksi nyata di lapangan. Itu seperti membanggakan kepemilikan yacht sambil meminjam perahu tetangga buat menyeberangi sungai.

Drama ini mengungkap kenyataan yang selalu coba disembunyikan negara: bahwa legitimasi tak datang dari besarnya anggaran, tetapi dari ketepatan dan ketulusan tindakan. Negara boleh merencanakan dalam triliunan, tetapi rakyat bergerak dalam miliaran—dan yang lebih penting, dalam hitungan menit. Dan ketika bencana datang, menit jauh lebih berarti daripada spreadsheet.

Keprihatinan publik bahwa pemerintah Indonesia lebih memprioritaskan kerangka MBG daripada bantuan darurat banjir di Sumatra seringkali muncul dari kesan bahwa perhatian negara tak terbagi secara merata pada berbagai jenis isu kebijakan. Para akademisi dalam bidang tatakelola kerap mencatat bahwa pemerintah cenderung menginvestasikan lebih banyak energi pada program yang menjanjikan visibilitas jangka panjang, pengakuan internasional, atau prestise ekonomi, karena inisiatif seperti itu memungkinkan para elit politik membentuk narasi kemajuan dan modernitas. Sebaliknya, respons terhadap bencana adalah arena dimana negara dinilai bukan dari visi besar, tetapi dari kemampuan operasional; peralihan dari politik simbolik ke kerja lapangan inilah yang sering membuka kelemahan institusional yang enggan ditampilkan pemerintah.

Penjelasan akademik lainnya menyoroti ekonomi politik dari perhatian publik. Proyek strategis besar seperti MBG biasanya dilengkapi anggaran yang terstruktur, strategi komunikasi yang sudah direncanakan, dan timeline diplomatik yang dapat diprediksi, sehingga menarik bagi pembuat kebijakan yang lebih menyukai stabilitas dan kontrol. Banjir, sebaliknya, menuntut improvisasi cepat, koordinasi lintas lembaga, dan penggunaan dana darurat yang transparan—kondisi yang mengurangi kemampuan negara dalam mengelola persepsi publik. Karenanya, para kritikus berpendapat bahwa penekanan berlebih pada MBG tak selalu mencerminkan kurangnya empati, melainkan lebih mencerminkan preferensi institusional terhadap ruang-ruang dimana keuntungan politik lebih mudah dikelola.

Argumen lainnya berpusat pada kesenjangan tatakelola antara pengelolaan lingkungan jangka panjang dan insentif politik jangka pendek. Analisis akademik sering menunjukkan bahwa wilayah rawan bencana membutuhkan investasi berkelanjutan dalam rehabilitasi daerah aliran sungai, regulasi tataguna lahan, dan adaptasi iklim. Namun, upaya-upaya seperti ini jarang memberikan keuntungan politik yang instan. Sementara itu, program seperti MBG dapat dikemas sebagai simbol ambisi nasional, memberikan keuntungan reputasi yang cepat meskipun manfaat jangka panjangnya belum tentu jelas. Ketimpangan inilah, menurut para akademisi, yang membantu menjelaskan mengapa publik merasa negara lebih cepat merayakan kerangka visi besar daripada menangani banjir yang mendesak—lantaran MBG lebih memperkuat narasi politik, sedangkan penanganan banjir di Sumatra lebih menuntut menghadapi realitas struktural yang kurang nyaman.

Dari sudut pandang filosofis, memprioritaskan bantuan bagi korban banjir di Sumatra memiliki bobot moral yang jauh lebih kuat dibandingkan mempercepat agenda MBG. Tradisi filosofi dari etika klasik hingga humanisme modern sepakat bahwa menghapus penderitaan langsung lebih utama daripada mengejar cita-cita jangka panjang. Ketika masyarakat menghadapi pengungsian, kelaparan, dan kematian, kewajiban etis negara bertumpu pada belas kasih yang mendesak, bukan pada visi pembangunan yang abstrak. Dalam kerangka ini, menangani korban bencana bukan sekadar tugas administratif, tapi pemenuhan kewajiban moral paling mendasar dari sebuah negara.

Dari sisi ideologis, persoalan ini berkaitan dengan tujuan pemerintahan itu sendiri. Ide demokrasi modern menekankan perlindungan, kesejahteraan, dan martabat manusia sebagai komitmen utama; karenanya, mengurus warga saat krisis bukanlah pilihan, melainkan kewajiban ideologis. MBG memang merupakan cetak biru aspiratif—bernilai, namun tak bersifat eksistensial. Secara ideologis, melindungi warga saat bencana justru memperkuat kontrak sosial, sementara mengutamakan MBG dan mengabaikan korban justru merusak legitimasi yang dibutuhkan MBG untuk berdiri.

Secara politis, memprioritaskan penanganan bencana biasanya lebih bijak. Dalam situasi krisis, rakyat tak menilai pemerintah dari retorika, tapi dari kemampuan nyata. Pemerintah yang tanggap akan memperkuat kepercayaan publik dan stabilitas politik. Sebaliknya, mendorong MBG saat bencana kemanusiaan aktif membuat pemerintah terlihat tidak peka atau salah prioritas. Walaupun MBG dapat memperkuat posisi jangka panjang negara, ia tak bisa menebus kerusakan politik yang muncul ketika rakyat merasa ditinggalkan saat paling membutuhkan.

Secara ekonomis, perbandingan ini kompleks tetapi tetap jelas arahnya. MBG memang menjanjikan investasi masa depan, diversifikasi industri, dan keuntungan diplomatik. Namun bencana menimbulkan kerugian ekonomi langsung: infrastruktur rusak, mobilitas terganggu, pasar lumpuh, dan penurunan produktivitas jangka panjang. Membantu korban bencana mempercepat pemulihan dan melindungi modal manusia serta ekonomi lokal. Jika ditinjau dari kesejahteraan ekonomi, mencegah kerusakan lebih jauh sering kali lebih menguntungkan daripada mengejar keuntungan jangka panjang yang masih spekulatif.

Dari sisi sosial, prioritas jelas berpihak pada korban bencana. Banjir memecah keluarga, menggusur komunitas, dan menguras jejaring dukungan lokal. Intervensi cepat memulihkan stabilitas, menjaga kohesi sosial, dan mencegah krisis lanjutan seperti wabah penyakit atau kerusuhan. Sementara itu, manfaat MBG—betapapun pentingnya—bersifat jauh dan tidak merata, sering kali tidak menyentuh kelompok yang justru menjadi korban bencana.

Secara budaya, respons terhadap bencana selaras dengan nilai mendasar masyarakat Indonesia. Tradisi gotong royong, solidaritas kampung, dan tanggungjawab moral bersama menekankan kewajiban kolektif dalam menghadapi kesulitan. Mengabaikan korban berarti bertentangan dengan prinsip budaya tersebut, menciptakan ketidaksinkronan antara perilaku negara dan identitas nasional. MBG boleh saja menjadi simbol kemajuan, namun tak mewakili etos budaya sekuat tindakan mendampingi warga di saat mereka tertimpa musibah.

Jika seluruh aspek ini disatukan, keseimbangan manfaat dan mudharat menunjukkan dengan tegas bahwa memprioritaskan penanganan korban banjir lebih utama dan lebih benar secara normatif. MBG mungkin penting secara strategis, tetapi legitimasi program tersebut bergantung pada kemampuan negara memenuhi tanggungjawab dasarnya terlebih dahulu. Dalam seluruh dimensi—filosofis, ideologis, politis, ekonomi, sosial, dan budaya—melindungi yang rentan hendaklah mendahului setiap agenda besar negara.

Environmental Ethics and Sustainability: A Case Book for Environmental Professionals karya Hal Taback dan Ram Ramanan (2014, Taylor & Francis Group) menyajikan sebuah eksplorasi yang terstruktur mengenai bagaimana penalaran etis seharusnya ditanamkan dalam pengambilan keputusan lingkungan. Para penulis membangun buku ini melalui kasus-kasus nyata yang menampilkan ketegangan antara pertumbuhan ekonomi, batas-batas ekologis, serta tanggungjawab yang ditanggung oleh para insinyur, pembuat kebijakan, dan konsultan. Alih-alih hanya menawarkan teori moral yang abstrak, buku ini menempatkan dilema etika langsung dalam praktik profesional, menjelaskan bahwa keberlanjutan bukan sekadar cita-cita, tetapi rangkaian pilihan sulit yang menuntut keberanian, kejernihan, dan kompetensi teknis.

Teks ini mengusulkan bahwa etika lingkungan hendaknya berkembang dari kepedulian pasif menjadi kepengurusan aktif, sebuah perubahan yang menuntut para profesional untuk menyadari konsekuensi jangka panjang dari keuntungan industri jangka pendek. Melalui narasi yang berkaitan dengan pengendalian polusi, ekstraksi sumber daya, dampak kesehatan masyarakat, dan kegagalan regulasi, para penulis berpendapat bahwa kelalaian etis seringkali muncul bukan dari niat jahat, tetapi dari rasa puas diri institusional dan penafsiran yang sempit terhadap tugas profesional. Dengan demikian, buku ini menempatkan keberlanjutan sebagai upaya lintas disiplin dimana sains, moralitas, dan kesejahteraan publik harus saling menginformasikan secara berkelanjutan.

Keistimewaan buku ini terletak pada penekanannya yang tegas bahwa para profesional lingkungan tidak dapat bersembunyi di balik spesifikasi teknis ketika pekerjaan mereka membawa konsekuensi etis yang besar. Dengan memaksa pembaca menghadapi skenario-skenario yang tidak nyaman—seperti pemotongan biaya yang membahayakan ekosistem atau regulasi yang tidak cukup melindungi kelompok rentan—buku ini mengundang refleksi matang tentang apa yang sebenarnya dituntut oleh praktik yang bertanggung jawab. Hasilnya adalah sebuah sumber rujukan yang memadukan teori etika, penalaran berbasis kasus, dan alat-alat praktis, memberikan panduan bagi siapa pun yang ingin menavigasi medan moral yang kompleks dalam kerja lingkungan kontemporer.

Etika lingkungan sejak lama digambarkan sebagai bidang yang berupaya meyakinkan manusia agar melihat melampaui batas sempit keuntungan, kenyamanan, dan kepastian administratif. Dalam Environmental Ethics and Sustainability (2014), Hal Taback dan Ram Ramanan menegaskan bahwa penalaran etis tak boleh diperlakukan sebagai hiasan tambahan dalam kebijakan lingkungan, melainkan sebagai kerangka batin yang memberi kejelasan dan legitimasi bagi setiap tindakan. Studi kasus mereka menunjukkan bahwa keberlanjutan jarang lahir dari deklarasi moral besar; ia dibentuk oleh keputusan-keputusan kecil para profesional yang kemudian menghasilkan dampak ekologis jangka panjang. Ketika seorang konsultan mengabaikan ketidakteraturan kecil dalam pengelolaan limbah, atau ketika pembuat kebijakan mengeluarkan izin tanpa menilai risiko hilir, akibatnya bukan sekadar kesalahan teknis, tetapi kegagalan etis.

Penekanan pada dimensi etika ini menjadi semakin penting ketika kita melihat lingkungan politik tempat para profesional bekerja. Di banyak negara, termasuk Indonesia, keputusan lingkungan sering dibentuk oleh ritme politik yang tak selalu sejalan dengan ritme ekologi. Pemilu datang setiap beberapa tahun, sedangkan wilayah tangkapan air memburuk selama puluhan tahun. Pejabat publik sering diberi penghargaan atas pencapaian yang cepat dan terlihat, bukan atas pekerjaan panjang yang tak glamor guna memperkuat ekosistem. Seperti ditegaskan para penulis, “Etika dimulai ketika kepatuhan teknis berakhir,” sebuah kalimat yang terasa sangat relevan dalam konteks dimana dokumen lingkungan mungkin lengkap, namun semangat kepengurusan belum hadir.

Di Indonesia, ketegangan antara kerapuhan ekologi dan urgensi politik kadang menghasilkan satire yang tak disengaja. Ketika banjir datang setiap tahun dengan kepastian seperti hari libur nasional, masyarakat mulai bertanya apakah pengelolaan lingkungan bener-bener tantangan teknis atau lebih merupakan persoalan kemauan politik. Keabsurdan itu terlihat ketika lembaga-lembaga rutin menggelar rapat darurat setiap musim hujan, seolah sungai telah membuat janji tahunan bersama birokrasi. Namun drama berulang ini justru menegaskan salah satu gagasan inti buku tersebut: “Kerusakan lingkungan sering bermula dari kompromi kecil para profesional.” Tiada ekosistem yang runtuh dalam semalam; kehancuran terjadi perlahan, melalui peringatan yang diabaikan, pelanggaran yang dibiarkan, dan jalan pintas birokratis yang dibenarkan atas nama efisiensi.

Taback dan Ramanan menekankan bahwa keberlanjutan membutuhkan “keberanian jangka panjang, bukan kenyamanan jangka pendek.” Keberanian ini bukan heroisme dramatis, melainkan keberanian yang lahir dari keputusan sehari-hari—menolak proyek yang dirancang buruk, mempertanyakan analisis dampak yang tak lengkap, atau mempertahankan data ilmiah meski bertentangan dengan narasi politik. Tindakan-tindakan ini membentuk tulang punggung praktik lingkungan yang bertanggungjawab. Para penulis berpendapat bahwa integritas sejati muncul bukan ketika seseorang mengikuti prosedur, tetapi ketika seseorang menolak bersembunyi di baliknya. Prosedur dapat memandu tindakan, tetapi dapat pula disalahgunakan sebagai tameng untuk menghindari tanggung jawab moral.

Lanskap politik Indonesia menunjukkan betapa isu lingkungan sering terjaring dalam pencitraan publik. Proyek besar yang menjanjikan pertumbuhan ekonomi sering dipromosikan dengan visual megah dan pidato bersemangat, sementara ekosistem yang akan terdampak tetap membisu. Hutan tak mengadakan konferensi pers, dan sungai tak mengirim surat protes. Namun andai mereka bisa ngomong, mereka mungkin akan mengingatkan pembuat kebijakan bahwa celah regulasi dan persetujuan yang tergesa-gesa membawa dampak jauh melampaui satu siklus anggaran. Dalam hal ini, satirnya muncul dengan sendirinya: pepohonan memang gak ikut pemilu, tetapi ketiadaan mereka akan dirasakan oleh setiap daerah yang mengalami longsor; sungai memang tidak turun ke jalan, tetapi luapannya akan menjadi berita utama setiap kali hujan besar.

Kekuatan buku Taback dan Ramanan terletak pada kemampuannya menghubungkan etika dengan tanggungjawab profesional tanpa terjebak pada moralitas yang menggurui. Pesannya bukan bahwa para profesional harus menjadi aktivis, tetapi mereka hendaklah mengakui bobot moral yang melekat pada keputusan teknis mereka. Rekayasa lingkungan, analisis proyek, dan perancangan kebijakan bukan kegiatan netral; semuanya membentuk kenyataan hidup masyarakat dan ketahanan ekosistem. Melalui kasus nyata, para penulis menunjukkan bahwa etika lingkungan bukan teori abstrak tetapi kebutuhan mendesak, terutama di masyarakat yang menghadapi ekspansi kota, persaingan sumber daya, dan risiko iklim yang meningkat.

Jika dilihat melalui pengalaman Indonesia, buku ini menjadi lebih dari sekadar teks akademik—ia menjadi cermin halus. Ia memantulkan sistem yang cenderung mengandalkan solusi reaktif alih-alih pencegahan, budaya politik yang menghargai visibilitas lebih daripada ketahanan jangka panjang, dan lingkungan profesional yang kadang lebih menghargai kepatuhan daripada suara hati. Namun pesannya tetap optimis: keberlanjutan dapat dicapai jika kesadaran etis menjadi bagian integral dari setiap keputusan. Ini membutuhkan perencanaan strategis, kerendahan hati, kesabaran, dan kesediaan untuk mengutamakan generasi mendatang daripada keuntungan politik segera.

Jika prinsip-prinsip etis semacam ini dihidupkan kembali, banjir mungkin tidak lagi menjadi tontonan tahunan, respons darurat dapat berubah menjadi pencegahan jangka panjang, dan lingkungan akhirnya dapat diperlakukan bukan sebagai latar panggung politik tetapi sebagai fondasi keberlangsungan hidup bersama. Pada akhirnya, buku ini mengingatkan kita bahwa integritas lingkungan tak dibangun melalui pernyataan komitmen, tetapi melalui keputusan sehari-hari yang berakar pada kearifan, tanggungjawab, dan kejernihan moral.

Kesimpulan paling utama dari karya Taback dan Ramanan adalah bahwa keberlanjutan lingkungan yang sejati tak dapat dicapai hanya melalui keahlian teknis; ia memerlukan kerangka moral yang membimbing penilaian profesional melampaui batas kepatuhan formal. Para penulis menunjukkan berulangkali bahwa kerusakan lingkungan jarang sekali terjadi karena kegagalan teknis, melainkan merupakan akibat kumulatif dari kegagalan etika—ketika individu memilih kenyamanan, keuntungan, atau tekanan politik daripada tanggungjawab ekologis jangka panjang. Dengan demikian, etika bukan tambahan opsional, melainkan “sistem operasi” utama bagi pengambilan keputusan yang berkelanjutan.

Kesimpulan penting lainnya ialah bahwa para profesional lingkungan seyogyanya menyadari besarnya implikasi sosial dari setiap keputusan teknis yang mereka buat. Karya ini memperlihatkan bahwa keputusan lingkungan selalu mempengaruhi kesehatan publik, keadilan antar-generasi, dan kesejahteraan masyarakat. Oleh sebab itu, tanggungjawab profesional melampaui batas lokasi proyek dan merambah ke kehidupan manusia masa kini dan masa depan. Keberlanjutan diposisikan ulang sebagai komitmen kemanusiaan yang mendalam, bukan sekadar target birokratis atau slogan yang sedang tren.

Para penulis juga menyimpulkan bahwa kejernihan etis adalah sesuatu yang hendaknya dilatih, bukan diasumsikan begitu saja. Melalui studi kasus, mereka menunjukkan bahwa para profesional kerap menghadapi situasi rumit dan ambigu yang tak dapat dipecahkan hanya dengan peraturan yang ada. Dalam kondisi seperti ini, kemampuan berpikir etis—menimbang konsekuensi luas dari tindakan, menolak tekanan institusional, serta melindungi pihak yang rentan—menjadi lebih penting daripada sertifikasi teknis apa pun. Kompetensi etis dengan demikian tampil sebagai keterampilan praktis yang sama pentingnya dengan teknik atau ilmu lingkungan.

Akhirnya, Taback dan Ramanan menyimpulkan bahwa institusi harus menanamkan etika ke dalam budaya mereka jika keberlanjutan ingin benar-benar bergerak dari teori menuju praktik. Peraturan saja tidak cukup untuk mencegah penyimpangan apabila insentif organisasi justru memberi hadiah pada kecepatan, penghematan biaya, atau keuntungan politik dibandingkan integritas ekologis. Hasil yang berkelanjutan membutuhkan struktur kelembagaan yang mendukung keberanian moral, memberi penghargaan pada transparansi, dan memberdayakan para profesional agar bertindak sesuai kepentingan lingkungan jangka panjang, meskipun tindakan tersebut tak nyaman atau tidak populer.

Keberlanjutan tak mungkin dicapai tanpa landasan etika yang kuat, yang menuntun setiap tahap pengambilan keputusan lingkungan. Taback dan Ramanan berpendapat bahwa praktik lingkungan modern sering menyembunyikan kekurangan etis di balik tampilan teknis yang tampak lengkap. Laporan disusun, kajian dampak diserahkan, dan persyaratan regulasi dipenuhi, namun kerusakan tetap terjadi karena kepatuhan tak otomatis menghasilkan integritas moral. Bagi para penulis, tanggungjawab etis justru dimulai ketika kewajiban prosedural telah dilaksanakan, karena pada titik itulah para profesional harus memilih apakah mereka mengutamakan kesejahteraan publik, ketahanan ekologi, dan keberlanjutan jangka panjang atau tunduk pada tekanan politik, kenyamanan institusional, atau keuntungan korporasi.

Peralihan ke dimensi etis ini tidak disajikan sebagai pilihan filosofis abstrak, melainkan sebagai kebutuhan praktis di dunia yang ekosistemnya semakin rentan terhadap kerusakan kumulatif. Buku ini menunjukkan melalui berbagai studi kasus bahwa degradasi lingkungan jarang muncul dari peristiwa besar yang dramatis; ia justru lahir dari rangkaian kompromi kecil yang dibenarkan oleh individu-individu yang sering merasa bahwa mereka hanya “melakukan pekerjaan mereka.” Penyimpangan kecil dari protokol, toleransi terhadap data yang tidak lengkap, atau penerimaan terhadap klaim lingkungan yang ambigu—semuanya berkontribusi terhadap melemahnya ekosistem sedikit demi sedikit. Dalam pengertian ini, keberlanjutan bukan sekadar tujuan teknis, tetapi disiplin moral yang memerlukan kesadaran diri, penilaian kritis, dan kemampuan mengenali ketika keputusan profesional memikul beban etis tersembunyi.

Taback dan Ramanan menegaskan bahwa para profesional lingkungan menempati posisi pengaruh moral yang unik, sebab keputusan mereka menentukan kesehatan, keselamatan, dan stabilitas lingkungan masyarakat luas. Keahlian teknis saja tidak cukup; tanpa kejernihan etika, keahlian dapat digunakan untuk membenarkan tindakan yang tidak bertanggung jawab atau berpandangan sempit. Buku ini menekankan bahwa pengelolaan lingkungan yang sejati tidak dapat diserahkan sepenuhnya kepada regulasi atau teknologi. Bahkan pedoman lingkungan yang paling lengkap pun tidak mampu mengantisipasi setiap dilema moral, dan teknologi yang dimaksudkan untuk melindungi alam dapat mempercepat kerusakan jika digunakan secara salah. Yang pada akhirnya menentukan adalah karakter pengambil keputusan—apakah ia bersedia menolak tekanan institusional, menghadapi kenyataan yang tidak nyaman, dan membela kepentingan generasi mendatang yang belum dapat bersuara.

Lebih jauh, buku ini menempatkan etika lingkungan dalam kerangka akuntabilitas sosial. Para penulis menegaskan bahwa kerusakan lingkungan sering kali berdampak lebih besar pada kelompok rentan, sehingga kelalaian etis dalam praktik profesional tidak pernah netral—melainkan membawa konsekuensi sosial. Keputusan yang melemahkan perlindungan lingkungan mungkin tidak membahayakan sang pengambil keputusan, tetapi dapat mengancam masyarakat pedesaan, membebani kelompok terpinggirkan, atau merusak ekosistem yang menopang kehidupan jutaan orang. Oleh karena itu, para penulis menekankan perlunya keberanian moral: kesediaan bertindak bukan demi apresiasi politik atau keuntungan jangka pendek, tetapi demi perlindungan jangka panjang bagi kesejahteraan manusia dan alam.

Dalam kerangka filosofis yang lebih luas, buku ini menyatakan bahwa keberlanjutan memerlukan pergeseran dari pola pikir reaktif menuju pola pikir antisipatif. Banyak masyarakat hanya merespons krisis lingkungan setelah kerusakan terjadi—setelah banjir menghancurkan permukiman, polusi udara merusak kesehatan publik, atau deforestasi mengubah iklim lokal. Para penulis memperingatkan bahwa pendekatan reaktif semacam ini merupakan gejala dari kegagalan etis yang lebih dalam: ketidakmampuan untuk menghargai konsekuensi jangka panjang dibanding kenyamanan jangka pendek. Karena itulah keberlanjutan menuntut transformasi budaya dalam institusi, dimana pandangan jauh ke depan menjadi norma, bukan pengecualian.

Keberlanjutan bukanlah hasil dari regulasi, teknologi, atau kebijakan semata, melainkan dari agen moral yang bertindak secara konsisten dalam kehidupan profesionalnya. Para profesional lingkungan bukan sekadar teknisi atau administrator; mereka adalah aktor etis yang memilih apakah sistem alam dilindungi atau dilemahkan. Buku ini menyerukan penyelarasan kembali antara ilmu, kekuasaan, dan tanggungjawab, sambil menegaskan bahwa keberlanjutan sejati hanya muncul ketika keputusan teknis berakar pada kesadaran etis yang kuat, yang menempatkan keadilan, kehati-hatian, dan pelestarian bumi sebagai prioritas bagi generasi yang akan datang.

[Bagian 7]
[Bagian 5]

English

Hijab: Mengapa? (3)

Ketika seseorang berkata, “Hatiku sudah berjilbab, jadi aku tak perlu memakai hijab,” tanggapan yang paling seimbang dan penuh pertimbangan adalah menyajikan sebuah narasi yang menghargai niatnya sambil menegaskan kembali bobot perintah Allah. Kita dapat memulai dengan mengakui bahwa ketulusan batin memang menjadi fondasi keimanan, tetapi Islam tak memisahkan penghambaan batin dari amal lahir. Al-Qur'an berulang kali mengaitkan iman dengan ketaatan, menegaskan bahwa hati dan tubuh seharusnya bekerja selaras. Seseorang yang merasakan kerendahan hati di hadapan Allah secara alami akan mengekspresikan kerendahan hati itu dengan cara yang Allah tetapkan, bukan sekadar melalui perasaan, tetapi juga melalui perilaku nyata. Dengan cara ini, hijab tak menggantikan kesopanan hati, tetapi menjadi perpanjangannya—tanda bahwa ketertundukan batin cukup kuat untuk mewarnai keputusan lahir.

Dalam narasi seperti ini, jelas bahwa jilbab hati memang terpuji, namun tak dimaksudkan berdiri sendiri. Dalam Islam, amalan lahir bukan beban budaya, melainkan ibadah yang ditentukan oleh wahyu. Perintah hijab bukan tentang kecurigaan, penindasan, atau ketakutan terhadap immoralitas; ia instruksi Ilahi yang didasarkan pada hikmah, martabat, dan pertumbuhan spiritual. Menganggapnya opsional hanya berdasarkan perasaan pribadi berarti mengabaikan hakikat ketaatan itu sendiri, yang pada intinya mengikuti Allah walau ketika seseorang merasa yakin dengan kondisi moralnya. Ketika seorang wanita memilih mengenakan hijab, ia menyelaraskan kehidupan lahirnya dengan keimanan batinnya, mewujudkan kesatuan antara keyakinan dan praktik yang sejak awal menjadi inti spiritualitas Islam. 

Dalam tradisi Islam Sunni, pembahasan tentang hijab berdiri di atas fondasi yang kokoh berupa perintah Al-Qur’an, tuntunan Nabi ﷺ, dan kesepakatan para ulama yang membentang sepanjang sejarah. Ulama klasik secara konsisten memahami ayat-ayat dalam Surah An-Nur dan Surah Al-Ahzab sebagai kewajiban bagi wanita beriman untuk menutup tubuhnya dengan cara yang bermartabat dan sopan, membolehkan wajah dan tangan, serta memastikan bahwa perhiasan tak ditampakkan sembarangan. Mereka memandang hijab bukan sebagai aksesori budaya, tetapi sebagai perintah agama yang berakar pada penghambaan, kehormatan diri, dan penjagaan ruang moral dalam masyarakat. Dalam tulisan mereka, kesopanan tak pernah dipersempit menjadi sekadar kain; penutup aurat dipahami sebagai wujud ketaatan batin dan kesadaran spiritual.

Para ulama kontemporer, meskipun berpegang pada dalil yang sama, sering menempatkan hijab dalam konteks modern tentang kemandirian, partisipasi publik, dan identitas. Mereka berpendapat bahwa hijab tetap relevan karena ia menegaskan hak perempuan untuk mendefinisikan kehadirannya di dunia atas dasar prinsipnya sendiri, bukan standar kecantikan komersial atau tekanan sosial. Banyak pemikir masa kini menekankan bahwa hijab bukan simbol pengasingan, melainkan praktik etis yang sepenuhnya selaras dengan pendidikan tinggi, karier profesional, peran kepemimpinan, dan aktivitas kemasyarakatan. Mereka menegaskan bahwa hakikat hijab bukan mengekang potensi perempuan, tetapi mengangkat martabatnya dengan menyatukan spiritualitas dan perilaku lahiriah.

Baik ulama klasik maupun modern bertemu dalam prinsip bahwa tatakrama kesantunan yang dimaksud itu, menyeluruh, meliputi qalbu, perilaku, ucapan, dan pakaian. Mereka meneguhkan bahwa hijab bukan hukuman, bukan pula reaksi defensif terhadap dugaan moralitas buruk, melainkan pilihan ibadah yang menghubungkan seorang hamba dengan Rabb-nya. Hijab dipandang sebagai bagian dari arsitektur moral dalam Islam yang mencari keseimbangan: bentuk lahir mendukung keadaan batin, dan keadaan batin memberi makna pada bentuk lahir. Seraya mengakui tantangan pribadi dan kondisi sosial, para ulama Sunni secara konsisten menyatakan bahwa kewajiban hijab tetap menjadi bagian dari komitmen agama, yang hendaknya dijalani dengan kearifan, ketulusan, dan kasih sayang—bukan dengan penghakiman atau kekerasan.

Dalam pandangan Islam Sunni, kewajiban hijab bukan peninggalan budaya atau selera pribadi yang bisa dinegosiasikan, melainkan perintah yang berakar langsung dalam firman Allah dan teladan hidup Rasulullah ﷺ. Ulama klasik menegaskan bahwa perintah Al-Qur’an dalam Surah An-Nur dan Surah Al-Ahzab itu jelas, tegas, dan mengikat bagi wanita beriman, bukan karena Allah hendak membatasi mereka, tapi karena Allah memuliakan mereka dengan cara hidup yang mengangkat martabat mereka di atas pasar nafsu manusia. Mereka menegaskan—dengan benar—bahwa ketika perintah datang dari Dia Yang menciptakan tubuh dan jiwa, maka perintah itu bukan beban, melainkan petunjuk yang dipenuhi hikmah Ilahi. Dengan demikian, hijab bukan sekadar kain, tetapi ibadah, pernyataan kesetiaan batin, dan komitmen nyata terhadap kejernihan moral dalam dunia yang terus menekan perempuan untuk mengubah diri menjadi komoditas.

Para ulama Sunni kontemporer, meskipun hidup di era modern, menegaskan bahwa betapa pun dunia berkembang dan tren pemikiran berubah, tiada yang dapat membatalkan sesuatu yang telah disucikan oleh Allah. Mereka menunjukkan bahwa hijab sepenuhnya selaras dengan pendidikan tinggi, kepemimpinan, dan ambisi profesional, justru karena hijab membebaskan perempuan dari reduksi diri menjadi penampilan, sehingga kecerdasan, akhlak, dan kontribusi mereka dapat tampil tanpa manipulasi penilaian superfisial. Mereka berhujah bahwa klaim modern seperti “yang penting hati perempuan” sebenarnya kosong, sebab masyarakat yang sama terus-menerus menilai perempuan berdasarkan standar fisik. Hijab hadir sebagai narasi tandingan: ia menempatkan prinsip di atas citra, tujuan di atas tontonan, dan ketaatan di atas kelonggaran hawa nafsu. Ia bukan memenjarakan perempuan; ia membebaskan mereka dari tatapan tanpa henti yang dianggap normal oleh budaya modern.

Arsitektur moral Islam menghubungkan hijab dengan haya’ (حياء)—kesopanan spiritual yang tumbuh dari rasa hormat kepada Allah dan kepedulian mendalam terhadap jejak moral seseorang. Tanpa kesopanan batin, perilaku lahir mudah kehilangan arah; tanpa kesopanan lahir, pengakuan batin sulit diuji. Ulama Sunni menekankan bahwa batin dan lahir harus selaras, sebab iman bukan hanya diyakini, tetapi dijalani. Maka ketika seseorang berkata, “hatiku sudah berjilbab,” tradisi menjawab bahwa ketulusan hati pasti tercermin dalam ketaatan nyata, sebagaimana cinta dibuktikan dengan tindakan, bukan kata-kata manis semata. Dalam makna ini, hijab menjadi bukti ketulusan, disiplin jiwa, dan perisai terhadap budaya yang sering menyepelekan hal-hal sakral.

Argumen Islam Sunni itu sederhana namun kuat: Allah tak memerintah kecuali demi kebaikan kita, dan mengabaikan petunjuk-Nya atas nama selera pribadi hanya membuat seorang hamba kehilangan perlindungan dan kemuliaan rohani. Hijab bukan simbol kelemahan, tetapi deklarasi kekuatan: kekuatan untuk taat, kekuatan untuk menolak norma buruk, dan kekuatan untuk membangun identitas berdasarkan cinta Ilahi, bukan tekanan dunia. Ia adalah hak sekaligus amanah, ibadah pribadi yang tampak dalam ruang publik, dan tanda bahwa seseorang memilih jalan kebaikan di atas jalan kemudahan semata.

Jika seseorang menerima bahwa perintah tentang hijab dalam Al-Qur’an bersumber langsung dari Allah Subhanahu wa Ta’ala, maka kesimpulannya secara logis adalah bahwa hijab menjadi kewajiban bagi setiap Muslimah yang telah mencapai usia dewasa syar’i. Penalarannya sederhana: ketika Al-Qur’an menggunakan bahasa perintah yang tegas—misalnya “katakanlah kepada wanita yang beriman…” (QS 24:31) dan “hendaklah mereka mengulurkan jilbab mereka ke seluruh tubuh mereka…” (QS 33:59)—para ulama fikih klasik secara bulat memahami bentuk perintah seperti itu sebagai kewajiban, bukan nasihat. Argumen mereka berdiri di atas kaidah dasar dalam Islam Sunni bahwa setiap perintah Allah itu wajib ditaati kecuali ada dalil yang membatasi atau mengubah hukum tersebut, dan tiada satu pun dalil yang mengecualikan perintah hijab. Selain itu, Rasulullah ﷺ memperkuat ayat-ayat tersebut melalui penjelasan beliau kepada para wanita di rumah tangganya dan para wanita beriman secara umum, sehingga kedudukannya semakin kuat sebagai perintah yang tak semata bersifat Qur’ani, tapi pula bersifat Nabawi. Dengan demikian, para ulama menegaskan bahwa hijab bukan sekadar dianjurkan, bukan simbol belaka, dan bukan pilihan opsional bagi Muslimah dewasa, melainkan bentuk ketaatan langsung yang berlandaskan wahyu.

Sebaliknya, jika ada yang berpendapat bahwa hijab tidak wajib, maka mereka harus membuktikan bahwa ayat-ayat tersebut bukan perintah, atau ayat itu hanya berlaku pada situasi sejarah tertentu, atau penjelasan Nabi ﷺ bertentangan dengan pemahaman para ulama—dan semua kemungkinan ini ditolak oleh ulama klasik dan kontemporer sebab tak berdasar nash yang kuat. Beban pembuktian bagi pandangan tersebut sangat berat, lantaran ia bertentangan dengan empat belas abad konsensus ulama lintas mazhab, konsistensi tafsir, serta bentuk bahasa perintah dalam ayat itu sendiri. Oleh sebab itu, tradisi keilmuan Sunni menyimpulkan bahwa kewajiban hijab bukan hasil budaya, tetapi hukum syariat yang bersumber dari wahyu, dan ia mengikat setiap wanita yang telah baligh dan masuk dalam wilayah taklif syar’i.

Dalam empat mazhab fikih Sunni, kewajiban hijab diperlakukan dengan konsistensi yang luar biasa meskipun mereka berbeda dalam rincian teknis. Mazhab Hanafi berpendapat bahwa seluruh tubuh wanita adalah aurat kecuali wajah dan tangan, berdasarkan tafsir mereka terhadap frasa Al-Qur’an “kecuali yang (biasa) tampak darinya,” yang mereka pahami sebagai sesuatu yang lazim terlihat dalam interaksi sehari-hari. Tradisi Maliki mengambil posisi serupa, meskipun beberapa ulama Maliki membolehkan wajah terbuka di pasar umum karena kebutuhan, bukan pilihan. Ulama Syafi’i, yang terkenal dengan ketelitian analisis tekstualnya, menyatakan bahwa seluruh tubuh wanita adalah aurat kecuali wajah dan tangan saat ibadah, tetapi sangat menganjurkan penutupan di ruang publik untuk menghindari mudharat, godaan, atau ketegangan sosial. Tradisi Hanbali, terutama dalam bentuk klasiknya, cenderung lebih berhati-hati, dengan banyak ulama yang mensyaratkan menutup wajah bila ada kekhawatiran fitnah atau berada di lingkungan yang rawan ketidaksopanan.

Meskipun ada perbedaan kecil ini, keempat mazhab sepakat bulat bahwa menutup seluruh tubuh selain setidaknya wajah dan tangan adalah kewajiban yang jelas bagi wanita yang telah mencapai usia baligh. Kesepakatan ini dibangun atas dasar perintah Al-Qur’an, hadis Nabi ﷺ, dan praktik konsisten generasi awal umat Islam. Dengan demikian, hijab bukanlah inovasi mazhab tertentu, tetapi kesimpulan bersama lintas mazhab yang tertanam dalam fikih Sunni.

Tafsir klasik memperlakukan ayat-ayat hijab sebagai perintah legislatif sekaligus etis. Dalam QS 24:31, para mufasir seperti Ibnu Katsir, Al-Qurthubi, dan Ath-Tabari menjelaskan bahwa perintah “mengulurkan kain kerudung ke dada” menunjukkan bahwa para wanita saat itu sudah memakai khimar, tetapi bagian leher dan dada mereka sering terbuka mengikuti kebiasaan pra-Islam. Ayat tersebut tak sekadar menyuruh memakai kerudung, melainkan memperpanjangnya hingga menutup leher dan dada, sehingga menjadikan pakaian yang sudah ada berubah menjadi disiplin moral. Ibnu Katsir menyebutkan dengan jelas bahwa para sahabat memahami ayat ini sebagai kewajiban, dan wanita-wanita Madinah segera merobek kain mereka untuk mematuhinya.

Dalam QS 33:59, instruksi agar wanita “mengulurkan jilbab mereka ke seluruh tubuh” ditafsirkan oleh para ulama sebagai pedoman Ilahi untuk membedakan wanita beriman dari kebiasaan permisif masyarakat Jahiliyah. Al-Qurthubi menekankan bahwa tujuan perintah ini adalah perlindungan, kehormatan, dan identitas—bukan pembatasan. Jilbab dalam konteks ini adalah pakaian luar yang longgar, lebih lengkap daripada pakaian harian. Kedua ayat ini bersama-sama menetapkan bentuk dan tujuan hijab: menutupi perhiasan, menjaga kesopanan, dan meningkatkan akhlak.

Ketika ada orang di Indonesia berkata bahwa hijab hanyalah produk budaya, kita bisa mereponsnya dengan lembut tapi tegas: seandainya hijab benar-benar cuma aksesori budaya, mungkin ia sudah lama digantikan oleh filter TikTok dan merchandise edisi terbatas. Namun hijab tetap bertahan, bukan karena tren mode, tetapi karena fondasinya wahyu, bukan musim fashion. Ironisnya, ada yang menyebut hijab sebagai “budaya Arab” padahal tanpa ragu memakai gaya rambut K-pop, fashion Barat cepat saji, dan slogan politik impor dari mana-mana. Andai saja konsistensi menjadi sifat nasional, perdebatan selesai dalam sehari. Kenyataannya, hijab bertahan karena wahyu tetap, sementara tren habis masa berlakunya.

Hijab in Islam karya Maulana Wahiduddin Khan (2003, Goodword Book) adalah sebuah karya asli berbentuk booklet yang sering diterbitkan oleh Goodword Books, kadang-kadang muncul di bawah seri “Discover Islam,” dan tersedia dalam bahasa Inggris. Buku ini merupakan terjemahan Maulana Wahiduddin Khan dari teks Arab otoritatif yang awalnya berjudul Hijab al-Mar’ah al-Muslimah fil Kitab was-Sunnah, yang ditulis oleh ulama hadits terkenal Muhammad Nasiruddin al-Albani. Maulana Wahiduddin Khan (1925–2021), penulisnya, adalah seorang ulama Islam India yang terkenal karena tulisan-tulisannya tentang perdamaian, spiritualitas, dan ajaran Islam, yang disampaikannya dengan gaya yang jelas dan rasional.

Subjek utama buku ini adalah konsep hijab dalam Islam, dipahami sebagai jilbab atau kesantunan, yang dibahas berdasarkan Al-Qur’an dan Hadits, bukan sekadar melalui interpretasi budaya atau kontemporer. Buku ini pertama kali diterbitkan dalam bentuk ringkas dan kemudian dicetak sebagai booklet mandiri, dengan banyak edisi yang relatif singkat, sekitar enam belas halaman.

Buku ini menyajikan perspektif dan panduan Islam mengenai berpakaian sopan bagi perempuan Muslim. Secara umum, diajarkan bahwa seluruh tubuh, kecuali wajah dan tangan, harus ditutup, sementara bagian tubuh lainnya tak boleh terekspos. Buku ini menekankan bahwa hijab tak seharusnya menjadi sumber perhatian sendiri, sehingga pakaian yang mencolok, terang, atau menarik perhatian sebaiknya dihindari.

Mengikuti ajaran al-Albani, penulis mencantumkan beberapa kondisi praktis untuk berpakaian yang sesuai. Pakaian tak boleh tipis atau tembus pandang agar kesopanan tetap terjaga. Pakaian hendaknya longgar agar tak menonjolkan bentuk tubuh. Penggunaan parfum yang kuat sebaiknya dihindari saat keluar rumah karena dapat menarik perhatian. Pakaian tak boleh menyerupai pakaian pria atau pakaian yang dikenakan oleh orang non-Muslim, dan pakaian tak boleh menampilkan kehormatan atau status duniawi.

Mengenai wajah dan tangan, booklet ini mengakui bahwa secara tegas hanya tubuh yang wajib ditutup. Namun, beberapa ulama, termasuk penerjemahnya, menyarankan bahwa menutup wajah lebih baik, terutama dalam konteks kontemporer dimana sensitivitas moral menjadi perhatian.

Hijab bukan sekadar pakaian; ia adalah simbol martabat, penghormatan diri, dan kesadaran sosial. Dengan mengenakan hijab, seorang perempuan menunjukkan komitmennya terhadap integritas moral sekaligus menghormati perasaan dan martabat orang-orang di sekitarnya. Dalam masyarakat dimana penampilan sering membentuk persepsi, hijab mendorong orang agar menghargai karakter dan kebajikan lebih dari penampilan, sehingga mengurangi penilaian superficial dan memajukan keadilan. Hijab menumbuhkan empati, kesadaran etis, dan saling menghormati, menciptakan komunitas dimana interaksi dipandu oleh prinsip moral, bukan kesan dangkal. Hijab menegaskan kebenaran mendalam: kesopanan pribadi dan tanggungjawab sosial tak bisa dipisahkan, dan melalui satu, yang lain berkembang secara alami.

Terdapat keterkaitan antara hijab dan keadilan sosial, tetapi hubungan tersebut mungkin tak tampak jelas pada pandangan pertama; dikala kita menelusurinya dengan saksama, hubungan itu menjadi sangat bermakna. Dalam Islam, hijab bukan hanya tindakan kesopanan pribadi tetapi juga prinsip sosial yang berdampak pada keadilan, martabat, dan kesetaraan dalam masyarakat.

Hijab, sebagai praktik kesopanan dalam Islam, berfungsi menyeimbangkan interaksi sosial dengan mengurangi penekanan pada penampilan fisik dan kekayaan luar. Ketika individu, khususnya perempuan, berpakaian sopan, masyarakat didorong untuk menilai orang lain berdasarkan karakter, ilmu, dan integritas moral, bukan atribut superficial. Prinsip ini mendukung keadilan sosial dengan menentang diskriminasi, objekifikasi, dan prasangka berbasis status.

Selain itu, hijab dapat memberdayakan perempuan untuk berpartisipasi dalam kehidupan publik tanpa dikurangi menjadi objek pandangan, sehingga turut mendukung kesetaraan kesempatan dalam pendidikan, pekerjaan, dan kepemimpinan. Dengan menghilangkan salah satu sumber ketidakadilan sosial—penilaian berdasarkan penampilan—hijab mendorong lingkungan sosial yang lebih adil, dimana hak, tanggungjawab, dan penghormatan lebih merata.

Dengan demikian, tindakan mengenakan hijab bukan hanya ibadah pribadi tetapi juga intervensi sosial lembut yang memajukan martabat, kesetaraan, dan keadilan dalam hubungan antarmanusia.

Hijab mendorong empati dengan mengingatkan pemakainya dan orang di sekitarnya agar menghargai martabat dan kemanusiaan setiap individu. Ketika seseorang memilih berpakaian sopan sesuai tatakrama, hal itu mencerminkan kepekaan terhadap perasaan, kenyamanan, dan lingkungan moral orang lain. Tindakan menahan diri ini menunjukkan kesadaran bahwa kehadiran dirinya memengaruhi orang lain, sehingga menumbuhkan budaya saling menghormati.

Penghormatan dalam konteks ini bersifat dua sisi. Pertama, penghormatan terhadap diri sendiri: hijab membantu pemakainya menjaga martabat dan integritas moralnya. Kedua, hijab menumbuhkan penghormatan dari orang lain, karena mereka diingatkan agar tak mengobjektifikasi atau menilai seseorang hanya berdasarkan penampilan. Dengan mendorong interaksi yang didasarkan pada karakter dan perilaku, hijab menciptakan ruang sosial dimana empati dan penghormatan secara aktif dipraktikkan, sehingga komunitas menjadi lebih harmonis dan sadar moral.

Sebagai penutup, hijab jauh lebih dari sekadar kain; ia merupakan bukti nyata iman, kesadaran moral, dan integritas pribadi. Berakar pada perintah Al-Qur’an dan tuntunan Nabi ﷺ, hijab mewujudkan prinsip abadi yang menghubungkan kondisi batin seorang hamba dengan perilaku lahirnya. Baik ulama klasik maupun kontemporer sepakat bahwa hijab adalah praktik yang diwajibkan secara Ilahi, yang dirancang bukan untuk membatasi wanita, tetapi untuk memuliakan martabat mereka, melindungi masyarakat, dan membentuk kerangka moral menyeluruh dimana hati, perilaku, dan penampilan selaras.

Selain itu, hijab tak boleh disalahpahami sebagai penghalang partisipasi dalam kehidupan modern. Sebaliknya, hijab dapat selaras dengan pendidikan, karier, keterlibatan sosial, dan kepemimpinan publik. Dengan memilih memakai hijab, seorang wanita mengekspresikan kemandirian atas citra dirinya, mendefinisikan kehadirannya sesuai prinsip etis, dan menolak tekanan tren sosial yang dangkal. Praktik ini justru menjadi tindakan yang memberdayakan: pernyataan sadar tentang nilai, pelindung dari objekisasi, dan medium dimana spiritualitas diwujudkan secara nyata dalam kehidupan sehari-hari.

Akhirnya, hakikat hijab melampaui sekadar penutup lahiriah; ia tak terpisahkan dari haya’ (kesopanan spiritual), tanggungjawab moral, dan penghambaan kepada Allah. Baik dipandang dari perspektif fikih klasik, wacana ulama modern, maupun pengalaman nyata dalam masyarakat, hijab tetap merupakan praktik yang mempersatukan ketaatan, kehormatan, dan kesadaran etis. Bagi wanita Muslimah, hijab sekaligus merupakan hak, kewajiban, dan ekspresi mendalam dari identitasnya—simbol lahir yang menyuarakan penghambaan lebih lantang daripada kata-kata di dunia yang sering terlalu terpaku pada penampilan. وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِالصَّوَابِ

[Bagian 1]
[Bagian 2]

English

Hijab: Mengapa? (2)

Di tengah gegap gempita media sosial, seorang wanita berhijab memposting fotonya dengan caption, “Level kesopanan: Expert.” Semalaman, hijabnya malah lebih trending daripada postingannya sendiri, memicu meme-meme lucu tentang hijab yang “ngajarin” tentang tatakrama online. Salah satu meme nakal menunjukkan hijab sedang memberi kuliah kepada keyboard warrior: “Pikir dulu sebelum ngetik, dan ingat, kehormatan itu nomor satu!” 

Meski di era digital, prinsip di balik hijab—kesantunan, respek, dan interaksi yang sadar—tetap relevan, menuntun perilaku, baik di dunia nyata maupun di dunia maya.

Hijab lebih banyak dikaitkan dengan kesantunan (modesty) karena tujuan utamanya dalam ajaran Islam ialah mengatur penampilan luar agar mencerminkan disiplin moral dan spiritual dari dalam diri. Al-Qur’an dan tafsir klasik semisal Tafsir Ibnu Katsir secara eksplisit mengaitkan tindakan menyekat diri dengan konsep ḥayāʾ—kesantunan atau rasa malu—yang mencakup perilaku dan penampilan. Walaupun hijab juga menyiratkan perilaku etika yang lebih luas, semisal kerendahan hati, penghormatan, dan tatakrama sosial, aspek fisiknya yang nyata, menjadikan kesantunan sebagai simbol yang paling terlihat dan langsung. Orang cenderung mengaitkannya dengan kesantunan karena dapat diamati secara langsung: hijab menandakan pengendalian diri, kehormatan, dan kesadaran moral di ruang publik. Elemen-elemen tatakrama lain, semisal budi-pekerti, kesabaran, atau sikap interpersonal, hampir tak kentara dan tak selalu nampak, sehingga lebih jarang dikaitkan dengan hijab dalam persepsi umum. Intinya, hijab mewujudkan kesantunan dalam bentuk konkret yang mudah dikenali, sekaligus mendukung kerangka perilaku etis dan kesadaran spiritual yang lebih luas.

Hayāʾ (حياء) secara harfiah bermakna “kesopanan” atau “malu,” tetapi dalam konteks Islam, ia berdimensi moral dan spiritual yang lebih mendalam. Konsep ini merujuk pada kualitas pengendalian diri dan kesadaran atas tindakan seseorang di hadapan Allah, mendorong individu agar menghindari perilaku yang tidak bermoral, tidak senonoh, atau merendahkan kehormatan. Hayā' bukan sekadar perasaan pribadi; ia merupakan prinsip etika yang membimbing ucapan, interaksi, dan perilaku secara umum, menumbuhkan martabat dan rasa hormat dalam masyarakat.

Secara praktis, ḥayāʾ diwujudkan melalui perilaku yang santun, ucapan yang pantas, serta cara berpakaian yang sesuai, termasuk pemakaian hijab bagi wanita dan pakaian yang menutupi aurat bagi pria. Konsep ini mendorong individu agar bertindak dengan kesadaran batas-batas moral, menahan diri dari perbuatan tak senonoh di ruang publik, serta menjaga rasa hormat terhadap diri sendiri dan orang lain. Penerapan ḥayāʾdalam kehidupan sehari-hari menciptakan lingkungan dimana orang bertindak etis, saling menghormati, dan menegakkan standar moral.

Tujuan ḥayā'ʾ bersifat spiritual dan sosial. Dari sisi spiritual, Hayā' memperkuat hubungan seseorang dengan Allah melalui peningkatan keshalihan, disiplin diri, dan tanggungjawab atas perbuatan. Dari sisi sosial, ḥayāʾ membangun masyarakat yang saling menghormati dan harmonis, mengurangi godaan dan kerusakan moral, serta menjaga martabat manusia. Hayāʾ berfungsi sebagai kompas internal yang membimbing tindakan, ucapan, dan interaksi sesuai dengan nilai-nilai Islam, sehingga baik lelaki maupun perempuan menjaga perilaku yang terhormat.

Pentingnya ḥayāʾ ditekankan dalam Al-Qur’an dan Sunnah. Rasulullah ﷺ bersabda: “Setiap agama punya ciri khas, dan ciri khas Islam adalah Hayāʾ(kesopanan).” Hayāʾ dipandang sebagai kebajikan dasar yang terkait erat dengan iman, etika, dan perilaku sosial, serta berfungsi sebagai penghalang terhadap dosa, kesombongan, dan kelalaian moral.

Dalam Islam Sunni, ḥayāʾ atau rasa malu dipandang sebagai kebajikan yang berfungsi secara vertikal, yaitu terhadap Allah, dan secara horizontal, yaitu terhadap sesama manusia. Ketika ditempatkan di hadapan Allah, Hayāʾ muncul sebagai kesadaran yang tinggi akan tanggungjawab, takut melakukan maksiat, dan keinginan untuk hidup sesuai keridhaan Sang Pencipta. Para ulama klasik semisal Al-Ghazali menekankan bahwa kesadaran seorang mukmin akan Allah dalam setiap tindakan menumbuhkan pengendalian diri, ketulusan, dan penyucian spiritual. Rasa malu di hadapan Allah tak semata menghindari perbuatan dosa, melainkan pula menumbuhkan kualitas positif seperti kerendahan hati, keshalihan, dan integritas, sehingga setiap pikiran, niat, dan perbuatan selaras dengan petunjuk Ilahi.

Dalam interaksi dengan manusia lain, Hayāʾ berfungsi sebagai kompas etika yang menuntun perilaku, ucapan, dan berpakaian. Sumber klasik, termasuk Ibnu Qudamah dan Ibnu Hajar, menjelaskan bahwa Hayāʾ mendorong rasa hormat, mencegah kesombongan, dan menumbuhkan harmoni sosial. Baik pria maupun wanita dianjurkan bertindak dengan cara yang tak menimbulkan perbuatan yang tidak pantas, misalnya menjaga kesopanan berpakaian, menahan diri dari gosip atau ucapan menyinggung, dan menjaga interaksi yang hormat. Para ulama kontemporer mengembangkan pandangan ini dengan menekankan relevansi ḥayāʾdalam konteks modern: media sosial, etika kerja, dan masyarakat yang mengglobal. Mereka menekankan bahwa kesopanan di hadapan manusia tak hanya terbatas pada penampilan lahiriah, tetapi juga harus dipadukan dengan kerendahan hati batin dan konsistensi etis, sehingga perilaku publik mencerminkan kebajikan pribadi sekaligus kepatuhan pada prinsip Ilahi.

Integrasi ḥayā di hadapan Allah dan manusia menciptakan kerangka moral yang holistik. Hal ini mencegah pemisahan etika, dimana seseorang bisa bertindak saleh dalam pribadi tetapi sembrono di publik. Tradisi keilmuan Sunni, baik klasik maupun modern, menekankan bahwa ḥayāʾ sejati menyelaraskan kesadaran spiritual dengan tanggungjawab sosial, membentuk individu yang berbudi pekerti mulia, memelihara kesalehan pribadi sekaligus tatanan moral kolektif.

Hayā', yang sering diterjemahkan sebagai “kesantunan” atau “modesty,” merupakan konsep multidimensi dalam Islam yang melampaui sekadar berpakaian atau menahan diri secara fisik. Konsep ini secara inheren mencakup kualitas-kualitas semisal kerendahan hati, sopan santun, dan kesederhanaan. Ketika seseorang menumbuhkan ḥayā', ia secara alami mengembangkan tatakrama yang baik, karena kesantunan menanamkan kesadaran terhadap martabat orang lain dan mendorong perilaku hormat dalam interaksi sosial. Orang yang memiliki ḥayā' memperhatikan bagaimana kata-kata dan tindakannya mempengaruhi orang lain, menghindari keangkuhan, dan memperlakukan semua orang dengan pertimbangan dan kesantunan.

Demikian pula, kerendahan hati merupakan perwujudan alami dari ḥayāʾ. Kesadaran akan pertanggungjawaban di hadapan Allah dan menjaga standar etika dalam kehidupan publik mendorong sikap rendah hati dan menghindari kesombongan. Ulama klasik seperti Al-Ghazali dan Ibn Qudamah menekankan bahwa ḥayāʾ menumbuhkan kesadaran moral internal, dimana individu menghindari sikap membanggakan diri, gestur sombong, atau sikap mendominasi. Para ahli etika Islam kontemporer juga menekankan bahwa kesopanan dalam perilaku, ucapan, dan interaksi sosial memperkuat keharmonisan sosial dan martabat pribadi, mencerminkan karakter moral yang holistik. Dengan demikian, Hayā' berfungsi sebagai fondasi perilaku etis, menggabungkan kesopanan, tatakrama, dan kerendahan hati dalam satu kerangka moral yang membimbing kehidupan spiritual dan sosial.

Hayāʾ, atau kesantunan, berfungsi sebagai dasar batiniah bagi praktik hijab secara lahiriah. Sementara hijab merupakan ekspresi fisik berupa penutup dan penampilan bermartabat, Hayāʾ memberikan motivasi etis dan spiritual di baliknya. Seorang wanita mengenakan hijab bukan sekadar karena alasan sosial atau budaya, tetapi sebagai manifestasi kesadaran batin, rasa hormat pada diri sendiri, dan kesadaran akan Allah. Kedua konsep ini saling terkait: ḥayāʾ menumbuhkan kerendahan hati, pengendalian diri, dan kepekaan etis, sedangkan hijab mengekspresikan kebajikan tersebut secara lahir, menunjukkan kesopanan, kehormatan, dan integritas moral kepada masyarakat luas. Bersama-sama, ḥayāʾ dan hijab membentuk kerangka moral yang holistik, menghubungkan keshalihan batin dengan perilaku lahir.

Hubungan antara ḥayāʾ (الحياء) dan hijab dapat dipahami sebagai titik temu antara sifat batin dan ekspresi etika lahiriah. Dalam pemikiran klasik Sunni, ḥayāʾ adalah rasa malu yang bersifat spiritual, yang menetap di qalbu, menahan seorang mukmin dari perilaku tak pantas, dan mendorongnya menuju martabat, kasih sayang, serta kejernihan moral. Ketika keadaan batin ini matang, ia secara alami mencari bentuk guna mewujudkan dirinya, dan hijab menjadi salah satu manifestasi tersebut. Hijab bukan sekadar kain atau aturan berpakaian, tetapi cara teratur menandai komitmen seseorang terhadap kerendahan hati, kesopanan, dan rasa hormat kepada Allah.

Dengan demikian, hijab bukan sumber ḥayāʾ, melainkan gema lahiriahnya—cara seorang mukmin membiarkan rasa malu batinnya membentuk etika publiknya. Para ulama kontemporer sering menggambarkan hijab sebagai sikap moral yang disadari, dipilih bukan karena tekanan sosial, tetapi karena keinginan untuk menyelaraskan perilaku dengan nilai spiritual. Karena itu, keduanya tidak terpisahkan: ḥayāʾ menambatkan jiwa dan memberi makna pada hijab, sementara hijab menjaga dan memelihara keadaan ḥayāʾ dengan menciptakan batas martabat yang melindungi perilaku seseorang dari kecerobohan atau dari hal-hal yang melemahkan keteguhan moral. Dengan cara ini, hijab menjadi pengingat lahiriah dari suatu kebajikan batin, dan ḥayāʾ menjadi fondasi tak terlihat dari simbol yang tampak.

Dalam kehidupan sehari-hari, ḥayāʾ (الحياء) hadir sebagai bentuk pengendalian diri yang halus, yang membimbing pilihan seseorang bahkan ketika tak ada yang melihat. Ia tampak ketika seseorang menundukkan pandangan bukan karena canggung, tetapi karena hormat, menjaga martabat dirinya dan orang yang ada di depannya. Ia muncul dalam keputusan diam-diam untuk menghindari candaan kasar atau ucapan yang menyakitkan, sebab hati merasa tak tenang dengan hal yang mengeraskan jiwa. Ia terlihat ketika seseorang mengakui kesalahan tanpa bersikap defensif, karena ḥayāʾ melembutkan ego dan mengajarkan kerendahan hati.

Kadang ḥayāʾ hadir dalam penolakan untuk pamer pencapaian, sebab kerendahan hati sejati lebih memilih ketulusan ketimbang tepuk tangan. Ia juga tampak dalam kehati-hatian seseorang untuk berpakaian dengan bermartabat, bukan karena takut dinilai orang, tetapi karena merasa bertanggungjawab di hadapan Allah. Di dalam rumah, ḥayāʾ terlihat ketika seseorang menahan amarah, berbicara dengan lembut, atau menjaga privasi anggota keluarga. Di ruang publik, ia menjadi kedisiplinan tenang dalam bersikap sopan—memberi jalan kepada orang lain, menghindari konflik yang tidak perlu, dan memastikan tingkah laku tidak mengganggu orang di sekitar.

Hayāʾ dalam kehidupan sehari-hari merupakan seni membawa diri dengan martabat moral, memastikan bahwa rasa hormat batin kepada Allah membentuk bahkan hal-hal terkecil dalam perilaku.

Sesungguhnya ada keterhubungan yang sangat kuat antara ḥayāʾ (الحياء) dan masalah korupsi yang terus-menerus terjadi di Indonesia, sebab korupsi pada dasarnya tumbuh subur ketika rasa malu moral telah hilang. Ketika ḥayāʾ hadir, ia menjadi alarm batin yang mencegah seseorang mengambil sesuatu yang bukan haknya, bahkan ketika tiada yang melihat; namun ketika pengendalian batin ini runtuh, batas-batas moral menjadi bisa ditawar dan kepercayaan publik menjadi gampang dikorbankan. Korupsi tumbuh dengan mudah di lingkungan di mana orang sudah tidak merasa malu lagi di hadapan Allah, tidak malu di hadapan masyarakat, bahkan tidak malu pada nurani sendiri, karena ḥayāʾ seharusnya menjadi pagar tak terlihat yang menahan seseorang dari perbuatan salah.

Kemerosotan ḥayāʾ nampak pada cara sebagian pejabat memperlakukan jabatan publik bagaikan harta miliknya sendiri, seolah uang negara adalah milik keluarganya. Ia terlihat dalam cara praktik suap dibungkus dengan istilah “uang rokok,” “uang terima kasih,” atau “begitulah sistemnya,” sebuah sikap yang menormalkan kekeliruan dengan menghilangkan rasa tak nyaman secara moral. Hal ini terjadi karena ḥayā—yang seharusnya menumbuhkan rasa tanggungjawab di hadapan Allah dan masyarakat—telah tergantikan oleh budaya yang mengutamakan status, kekayaan, dan koneksi dibandingkan integritas.

Erosi ḥayāʾ juga dipercepat oleh kondisi sistemik. Ketika lembaga lebih menghargai loyalitas daripada kejujuran, ketika pelapor pelanggaran dihukum alih-alih dilindungi, dan ketika elit politik tetap bersih meskipun terlibat skandal besar, masyarakat menyerap pesan bahwa rasa malu hanya milik rakyat kecil, sementara mereka yang berkuasa bebas berbuat sesuka hati. Dalam suasana seperti ini, orang berhenti bertanya, “Apakah ini benar?” dan mulai bertanya, “Apakah saya akan ketahuan?”—tanda bahwa ḥayāʾ telah digantikan oleh kalkulasi risiko semata.

Korupsi di Indonesia bertahan bukan hanya karena penegakan hukum yang lemah, tetapi karena defisit spiritual yang lebih dalam: pudarnya ḥayāʾ sebagai kompas moral yang seharusnya membimbing hati nurani pribadi dan perilaku publik. Tanpa rasa malu batin yang menahan tangan sebelum mencuri, menahan lidah sebelum berbohong, dan menahan hati sebelum membenarkan perbuatan salah, hukum yang paling baik pun akan kehilangan maknanya.

Ḥayāʾ (الحياء) adalah emosi moral yang lahir dari kesadaran: rasa malu yang terhormat, pengendalian diri, dan kewibawaan batin yang mencegah seseorang melewati batas etika. Ia bukan sekadar rasa canggung atau malu sosial, tetapi dorongan spiritual yang tertanam dalam penghormatan kepada Allah dan penghargaan terhadap sesama. Ḥayāʾ membuat seorang mukmin menjauhi keburukan, menahan diri dari kesombongan, dan membawa diri dengan kelembutan serta kerendahan hati. Dalam banyak teks klasik, ḥayāʾ disebut sebagai buah iman—ketika hati beriman dengan tulus, rasa malu yang terpuji akan muncul dengan sendirinya.

Iḥsān (الإحسان) merupakan tingkatan spiritual tertinggi dalam Islam, sebagaimana dijelaskan dalam hadis Jibril, yaitu beribadah kepada Allah “seolah-olah engkau melihat-Nya, dan jika engkau tidak melihat-Nya, maka engkau mengetahui bahwa Dia, Subhanahu wa Ta'ala melihatmu.” Ia menggambarkan kesadaran spiritual mendalam dimana seseorang bertindak dengan penuh keikhlasan, ketelitian moral, dan keunggulan akhlak, bukan karena diawasi manusia, tetapi karena ia sadar bahwa dirinya selalu diawasi oleh Allah. Iḥsān menjadi penggerak batin bagi perilaku etis, membentuk lapisan terdalam dari spiritualitas Islam.

Hijab adalah ekspresi lahiriah dari keadaan-keadaan batin ini, baik sebagai praktik fisik kesopanan maupun simbol disiplin moral. Meski sering dikaitkan dengan pakaian perempuan, hijab dalam wacana Islam juga mencakup penjagaan pandangan, perilaku, dan kehormatan diri. Sebagai kain, hijab menutup; sebagai nilai, hijab mengangkat. Ia menjadi batas perlindungan yang mengingatkan seorang mukmin akan identitas, tanggungjawab, dan komitmen moralnya.

Keterhubungan ketiganya tampak ketika kita melihat bahwa iḥsān menumbuhkan ḥayāʾ, ḥayāʾ membentuk perilaku, dan hijab menjadi salah satu manifestasi lahiriahnya. Ketika seorang mukmin mencapai kesadaran sebagaimana digambarkan dalam iḥsān, ia memiliki rasa ḥayāʾ yang kuat di hadapan Allah—tidak ingin tampak dalam perbuatan yang bertentangan dengan imannya. Rasa ḥayāʾ ini kemudian mendorong kesopanan dan kehormatan dalam tindakan, salah satunya diwujudkan melalui hijab. Dengan demikian, hijab bukan aturan yang berdiri sendiri, tetapi kelanjutan alami dari perjalanan spiritual: iḥsān membentuk niat, ḥayāʾ membentuk karakter, dan hijab menjadi ekspresi teratur dari keduanya.

Keterhubungan antara ḥayāʾ, hijab, dan iḥsān membentuk sebuah rangkaian moral yang berawal dari keadaan batin, berlanjut ke ekspresi lahiriah, dan mencapai puncaknya dalam kesempurnaan spiritual. Ḥayāʾ (الحياء) muncul sebagai rasa hormat batin, pengendalian diri, dan kesadaran diri yang penuh martabat yang mencegah seseorang melakukan sesuatu yang tidak pantas di hadapan Allah maupun manusia. Ia adalah kompas etis yang lembut, yang berbisik, “Ini tidak layak bagimu,” jauh sebelum aturan atau hukum berbicara. Hijab kemudian menjadi perpanjangan lahiriah dari kualitas batin itu, bukan sekadar kain yang dikenakan, tetapi sebuah ekspresi kesengajaan yang mencerminkan kesopanan, kehormatan, dan rasa pertanggungjawaban kepada Allah. Hijab menerjemahkan dorongan etis ḥayāʾ menjadi sikap disiplin dalam kehidupan publik, menunjukkan bahawa kesopanan adalah gabungan antara rasa spiritual dan praktik nyata.

Ketika iḥsān (الإحسان) hadir, ia menyempurnakan hubungan tersebut dengan mengangkat ḥayāʾ dan hijab ke maknanya yang paling tinggi, karena iḥsān adalah keadaan ketika seseorang beribadah kepada Allah “seolah-olah ia melihat-Nya,” dan meski tidak melihat-Nya, ia yakin bahawa Allah melihatnya. Dalam kondisi kewaspadaan spiritual seperti itu, ḥayāʾ menjadi semakin dalam, karena seorang mukmin selalu merasa diawasi oleh Allah, dan hijab menjadi semakin bermakna, karena ia dipakai bukan sekadar mengikuti budaya atau tekanan sosial, tetapi sebagai bentuk kesungguhan, keikhlasan, dan ibadah. Dalam harmoni ini, ḥayāʾ membimbing hati, hijab membentuk perilaku, dan iḥsān menyempurnakan niat, sehingga terbentuk identitas moral yang utuh yang memadukan spiritualitas batin dan disiplin lahiriah.

Di dunia modern, prinsip di balik hijab melampaui sekadar pakaian dan merambah bentuk tatakrama serta perilaku yang lebih luas, terutama di ruang publik dan digital. Mengenakan hijab tak hanya menandakan kesantunan dalam penampilan, melainkan pula mendorong kaum wanita menampilkan interaksi yang terhormat, disiplin diri, dan perilaku etis dalam kehidupan sehari-hari. Sebagai contoh, di media sosial, hijab bisa menjadi pengingat dalam berkomunikasi dengan bijak, menghindari provokasi yang tak perlu, dan menjaga kehormatan bahkan saat menghadapi kritik atau debat online. Begitu juga di lingkungan profesional atau publik, mindset yang mendasari hijab—kesadaran akan batas moral dan penghormatan diri—dapat membimbing perilaku, pengambilan keputusan, dan interaksi sosial. Dengan cara ini, hijab menjadi jangkar nyata dalam tatakrama modern, menjembatani nilai-nilai etika tradisional dengan interaksi sosial dan eksistensi digital kontemporer.

Hijab: The Islamic Commandments of Hijab karya Mohammad Ismail Memon Madani (2010, Madania Publications) merupakan risalah ringkas namun komprehensif yang bertujuan menyajikan dasar agama, persyaratan, dan hikmah di balik hijab bagi para Muslimah. Penulis memulai dengan mengutip ayat-ayat dari Al-Qur'an dan hadits-hadits yang relevan, dilengkapi dengan penjelasan dari para ulama klasik dan literatur tafsir, untuk berargumen bahwa hijab bukan sekadar mode budaya tetapi perintah ilahi.

Dr. Madani berargumen bahwa hijab adalah perintah Ilahi, bukan sekadar praktik budaya, dengan secara sistematis merujuk pada Al-Qur’an, Sunnah, dan interpretasi ulama klasik. Ia terutama mengutip Surah An-Nur (24:31), yang memerintahkan wanita mukminah agar menutup dada mereka dengan jilbab dan tak menampakkan perhiasan kecuali yang tampak, menekankan kesopanan sebagai prinsip moral esensial. Sebagai pelengkap, ia merujuk pada Surah Al-Ahzab (33:59), dimana wanita diperintahkan menutup tubuhnya saat tampil di publik guna mencegah gangguan, sehingga hijab dipandang sebagai perlindungan spiritual dan sosial.

Dr. Madani menggambarkan kontras tegas antara masyarakat jahiliyah sebelum Islam dan keruntuhan moral di zaman sekarang, dengan menyatakan bahwa banyak praktik sosial saat ini mencerminkan ketidaksopanan yang pernah dikaitkan dengan era jahiliyah. Ia menjelaskan bahwa, menurut pemahamannya atas sejarah, perempuan di masa-masa dulu—dan menurutnya, sebagian perempuan zaman sekarang—berjalan di jalanan dengan perhiasan, pakaian minim, parfum, dan perilaku yang dimaksudkan untuk menarik perhatian orang asing. Paparan semacam itu, menurut penulis, telah merendahkan martabat wanita—menjadikannya objek publik—suatu kondisi kerusakan moral yang Islam hendak ubah.

Madani menggunakan perbandingan historis ini untuk menjelaskan hikmah di balik perintah hijab: bahwa hijab bukan sekadar soal kesopanan individu, melainkan batas perlindungan yang menjaga kehormatan, kesucian, dan etika sosial. Ia menegaskan bahwa hijab berfungsi sebagai “perisai” terhadap kembalinya nilai-nilai jahiliyah di dunia modern yang semakin terbuka terhadap permisivitas, ekspos publik, dan relativisme moral. Menurutnya, ketika wanita mengabaikan pedoman berpakaian sopan, mereka berisiko kembali pada perilaku yang dianggap Islam sebagai immoral—pada dasarnya mengulangi gagalnya moral jahiliyah dalam bentuk baru. 

Lebih jauh, dengan menamai indecency modern dan sikap liberal terhadap pakaian dan interaksi sebagai “jahiliyah masa kini”, penulis bermaksud memperingatkan pembaca atas pergeseran budaya: apa yang bagi sebagian orang dianggap “kebebasan” atau “mode” bisa jadi merupakan tanda kembalinya kebodohan moral pra-Islam. Langkah retoris ini menegaskan bahwa hijab bukan hanya kewajiban agama pribadi, tetapi penjaga bersama bagi wanita Muslim dan masyarakat luas — sebagai cara menolak kerusakan moral dan menjaga kesehatan spiritual serta sosial komunitas.

Penulis memakai analogi sejarah dan kritik sosial kontemporer untuk berargumen bahwa hijab tetap relevan—bukan hanya sebagai kewajiban religius—melainkan sebagai benteng terhadap kebangkitan norma sosial tak etis, objektifikasi seksual, dan kemerosotan moral yang dulu menjadi ciri jahiliyah.

Namun, argumennya memiliki beberapa keterbatasan. Pertama, perbandingan antara jahiliyah kuno dan masyarakat modern terkadang terkesan terlalu generalisasi. Konteks modern jauh lebih beragam, dan tak semua perilaku atau gaya berpakaian kontemporer mencerminkan kemerosotan moral; banyak wanita tetap mengekspresikan kebebasan pribadi tanpa mengurangi etika atau spiritualitas. Kedua, teks ini bisa secara tak sengaja menyiratkan bahwa tanggungjawab moral wanita terutama terletak pada pakaian mereka, yang berisiko memperkuat stereotip gender daripada mendorong tanggungjawab etis bersama. Terakhir, buku ini akan lebih kaya jika mengaitkan argumen dengan kajian kontemporer, penelitian psikologi tentang masa remaja dan perilaku sosial, serta perbedaan budaya, sehingga memberikan pemahaman yang lebih bernuansa tentang hijab di dunia yang semakin global.

Penulis berhasil menekankan hikmah protektif dan spiritual hijab, tetapi perlu dibaca secara kritis, dengan mengakui wawasan sejarah sekaligus keterbatasannya dalam menghadapi kompleksitas kehidupan modern. Argumen ini kuat sebagai pedoman moral dan agama, tetapi memerlukan kontekstualisasi untuk masyarakat modern yang beragam.

Meski Dr. Madani menyajikan analogi sejarah yang jelas antara era jahiliyah pra-Islam dan tantangan moral modern, argumennya bisa diperkuat dengan mengintegrasikan perspektif sosial, budaya, dan psikologis kontemporer. Pertama, mengakui keragaman masyarakat modern memungkinkan pemahaman yang lebih bernuansa: tak semua bentuk pakaian liberal atau keterpaparan sosial menunjukkan kemerosotan moral, dan banyak wanita menjalankan hijab secara sukarela sebagai pilihan spiritual dan etis yang diberdayakan. Menyertakan studi kasus atau contoh wanita Muslim yang tetap mengenakan hijab sambil aktif di bidang profesional, akademik, atau seni bisa menunjukkan bahwa hijab kompatibel dengan kemandirian dan kehidupan modern, bukan sekadar alat defensif terhadap dugaan immoralitas.

Kedua, mengaitkan hijab dengan tanggungjawab etis yang lebih luas—seperti rasa hormat, empati, dan keadilan sosial—daripada hanya fokus pada penampilan fisik, akan membuat argumen lebih seimbang. Pendekatan ini menekankan bahwa kesopanan bukan hanya kewajiban pribadi wanita, tetapi bagian dari kerangka etis kolektif yang bermanfaat bagi pria dan wanita. Ketiga, merujuk pada penelitian psikologis tentang perkembangan remaja, sosialisasi, dan pembentukan identitas bisa memberi wawasan tentang bagaimana wanita muda memahami hijab secara bermakna, bukan sekadar karena takut atau tekanan sosial. Dengan memasukkan dimensi-dimensi ini, perspektif Dr. Madani akan bergeser dari argumen preventif dan waspada menjadi kerangka konstruktif dan holistik, menunjukkan hijab sebagai praktik yang menumbuhkan kehormatan, tanggungjawab moral, dan kohesi sosial dalam kehidupan kontemporer.

Selain ayat Al-Qur’an, Dr. Madani menggunakan hadis-hadis sahih, seperti riwayat dimana Rasulullah ﷺ menasihati wanita tentang berpakaian sopan dan perilaku yang pantas, menyoroti implementasi praktis dari pedoman tersebut. Ia juga mengintegrasikan tafsir klasik dari ulama seperti Ibnu Katsir dan Al-Qurtubi, yang menjelaskan dimensi linguistik, historis, dan etis dari perintah hijab, menegaskan bahwa hijab bukan tren budaya sewenang-wenang tetapi kewajiban yang diwajibkan Allah. Penulis menekankan bahwa hijab mencerminkan kesopanan, kehormatan, dan kesadaran akan Allah (taqwa), berfungsi melindungi wanita dan masyarakat dari kemerosotan moral, dan karenanya hrndaklah dipahami sebagai perintah universal dan abadi, berlaku lintas budaya dan zaman, bukan sekadar kebiasaan sementara.

Berikut adalah beberapa hadis sahih yang menasihati wanita tentang berpakaian sopan dan perilaku yang pantas, menyoroti implementasi praktis dari pedoman hijab dalam Islam, disertai keterangan singkat perawinya.

Hadis dari Sahih al-Bukhari (Kitab Pakaian, Hadis 5785)

Aisyah (radiyallahu 'anha) meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda, “Apabila seorang wanita mencapai masa baligh, tak diperbolehkan baginya menampakkan sesuatu dari tubuhnya kecuali ini dan ini,” sambil menunjukkan wajah dan tangannya. Hadis ini menekankan kewajiban menutup tubuh bagi wanita kecuali bagian yang diperbolehkan, memberikan pedoman praktis mengenai berpakaian sopan.

Hadis dari Sahih Muslim (Kitab Hijab, Hadis 1424)

Abu Sa’id al-Khudri meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Wahai Asma’, apabila seorang gadis telah memasuki usia haid, tak pantas baginya menampakkan sesuatu kecuali ini dan ini,” sekali lagi menunjukkan wajah dan tangan. Nasihat Rasulullah ﷺ kepada Asma’ ini memberikan petunjuk praktis tentang batasan hijab bagi wanita.

Hadis dari Sunan Abu Dawud (Kitab Pakaian, Hadis 4091)

Fatimah binti Qays meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Seorang wanita tak boleh bepergian kecuali dengan mahram, dan ia tak boleh memakai parfum agar menarik perhatian orang asing.” Hadis ini memberikan pedoman perilaku publik bagi wanita, termasuk dalam hal perjalanan dan penampilan, menunjukkan bahwa kesopanan mencakup pakaian dan tingkah laku.

Hadis dari Jami’ at-Tirmidhi (Hadis 1162)

Umm Salama meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ menasihati wanita agar menabiri diri dengan pakaian luar (jilbab) saat meninggalkan rumah. Narasi ini menyoroti aplikasi praktis dari perintah Qur’an, menunjukkan bahwa hijab mencakup menutupi tubuh dan menjaga kesopanan di ruang publik.

Secara keseluruhan, hadis-hadis ini menegaskan bahwa hijab dalam Islam bukan semata soal pakaian, tetapi juga meliputi perilaku, etika, dan kehadiran di ruang publik. Semuanya memberi petunjuk praktis agar wanita tetap menjaga kesopanan, kehormatan, dan kesadaran spiritual dalam kehidupan sehari-hari.

Beberapa ulama hadits kemudian, seperti al-Albani, mengklasifikasikan hadits tersebut sebagai sahih (kadang-kadang disebut “sahih” atau “hasan li ghayrihi — baik berkat bukti pendukung”). Mereka yang menerimanya berpendapat bahwa sanadnya mencakup perawi yang dianggap terpercaya, dan maknanya selaras dengan ayat-ayat Al-Qur'an tentang kesopanan dan menutup aurat.

Namun, ada beberapa kritik penting yang didokumentasikan oleh otoritas kritik hadits tradisional:

• Hadits tersebut diklasifikasikan sebagai mursal dalam versi yang paling umum diterbitkan dalam Sunan Abu Dawud, yang berarti bahwa sanadnya terputus—perawi yang seharusnya mendengar dari Asmaʾ atau ʿAisyah hilang, sehingga sanadnya tidak terhubung sepenuhnya.
• Di antara perawi dalam sanad tersebut terdapat tokoh-tokoh yang keandalannya diragukan: beberapa kritikus hadits, seperti dalam kompendium fatwa resmi, menilai perawi tersebut lemah, atau setidaknya tidak “tsiqah” (dapat diandalkan)—suatu kekurangan serius dalam metodologi hadits.
• Karena kekurangan tersebut, banyak ulama dan lembaga kontemporer menahan diri untuk tidak menggunakan hadits ini sebagai bukti hukum.

Karena perbedaan ini, hadits tentang penutup aurat Asma' tak diterima secara universal sebagai “sahih” di semua mazhab—beberapa menerimanya (seringkali berdasarkan penguatan al-Albani), yang lain mengklasifikasikannya sebagai lemah atau tak dapat diterima sebagai bukti hukum. Akibatnya, banyak ulama lebih mengandalkan ayat-ayat Al-Qur'an (misalnya QS An-Nur 24:31 dan QS Al-Ahzab 33:59) daripada hadits ini ketika menyimpulkan kewajiban hijab.

Jadi, referensi utama untuk hijab dalam Islam terdiri dari ayat-ayat Al-Qur’an, literatur tafsir klasik, dan sejumlah hadis terpilih, yang secara bersama-sama menegaskan bahwa hijab adalah praktik yang diwajibkan oleh Allah, bukan sekadar kebiasaan budaya. Surah An-Nur (24:31) memerintahkan wanita mukminah agar menutup dada mereka dengan jilbab dan tak menampakkan perhiasan kecuali yang tampak, menekankan kesopanan sebagai prinsip moral yang esensial. Sebagai pelengkap, Surah Al-Ahzab (33:59) memerintahkan wanita menyelubungi dirinya dengan pakaian ketika tampil di publik, menjadikan hijab sebagai perlindungan spiritual dan sosial. Para mufassir klasik seperti Ibn Kathir dan Al-Qurtubi memberikan penjelasan rinci mengenai dimensi linguistik, historis, dan etis dari perintah ini, menunjukkan bahwa istilah khimar dan jilbab merujuk pada penutup praktis untuk rambut, dada, dan tubuh.

Selain ayat Al-Qur’an, berbagai hadis dan catatan sejarah menunjukkan bahwa wanita pada masa Rasulullah ﷺ, termasuk istri-istri dan sahabiyah, menjalankan praktik mengenakan pakaian luar atau kerudung sesuai petunjuk Ilahi. Meskipun beberapa hadis, semisal riwayat tentang Asmaʾ binti Abu Bakr, diperdebatkan dari sisi keautentikannya, hadis tersebut tetap menunjukkan praktik historis hijab dan memberikan wawasan praktis tentang bagaimana tatakrama kesopanan dijaga. Dengan mengintegrasikan sumber-sumber ini, para ulama dan penulis seperti Dr. Mohammad Ismail Memon Madani menekankan bahwa hijab bukan sekadar tren budaya, melainkan kewajiban universal dan abadi yang mencerminkan kehormatan, kesopanan, dan ketakwaan kepada Allah, berlaku lintas masyarakat dan zaman.

Istilah khimār, jilbāb, dan hijab saling terkait tetapi bermakna yang berbeda dalam wacana Islam, masing-masing menggambarkan aspek tertentu dari kesopanan dan berpakaian. Khimār (خمار) merujuk khusus pada kain atau selendang yang menutupi kepala, leher, dan dada, biasanya dikenakan oleh kaum wanita guna memenuhi perintah Al-Qur’an dalam Surah An-Nur (24:31) agar menutupi dada. Penggunaannya fokus pada menutupi rambut dan bagian atas tubuh dengan cara yang menjaga martabat dan kesopanan, terutama di ruang publik atau tempat campur antara laki-laki dan perempuan.

Jilbāb (جلباب), di sisi lain, ialah pakaian longgar yang menutupi seluruh tubuh hingga kaki, dikenakan di atas pakaian biasa. Istilah ini disebut secara eksplisit dalam Surah Al-Ahzab (33:59), dimana Rasulullah ﷺ memerintahkan kaum wanita memakainya agar dikenali sebagai orang yang sopan dan terlindung dari bahaya. Jilbāb pada dasarnya adalah lapisan tambahan yang meningkatkan privasi dan pengakuan sosial terhadap kesopanan, biasanya digunakan di ruang publik atau saat keluar rumah.

Hijab (حجاب) punya makna yang lebih luas, mencakup dimensi fisik maupun spiritual dari kesopanan. Meski terkadang digunakan secara bergantian dengan khimār atau jilbāb dalam percakapan sehari-hari, secara harfiah hijab bermakna “penghalang” atau “tabir” dan merujuk tak hanya pada menutupi tubuh sesuai pedoman Islam, tetapi juga pada kondisi batin berupa kesopanan, kerendahan hati, dan pengendalian moral yang mengatur perilaku seorang Muslim. Oleh sebab itu, istilah khimār digunakan untuk menyebut penutup kepala dan dada, jilbāb untuk pakaian luar yang menutupi seluruh tubuh, dan hijab untuk konsep umum kesantunan serta praktik etis dan spiritual yang mencakup keduanya.

Seorang wanita wajib mengenakan hijab dalam Islam setelah ia mencapai usia pubertas, ketika ia mulai bertanggungjawab atas perbuatan dan kewajiban agamanya. Kewajiban ini berlaku untuk semua bagian tubuh yang dianggap ‘awrah—bagian yang harus ditutup di depan umum menurut hukum Islam—dengan pengecualian wajah dan tangan menurut sebagian besar ulama. Kewajiban ini dimulai ketika seorang gadis menunjukkan tanda-tanda pubertas, seperti menstruasi atau perubahan tubuh lainnya, dan berlaku sepanjang masa dewasa. Mengenakan hijab pada tahap ini bukan hanya bentuk ketaatan terhadap perintah Al-Qur’an, tetapi juga merupakan wujud kesopanan, penghormatan diri, dan kesadaran kepada Allah dalam kehidupan sehari-hari.

Dalam hukum Islam, seorang gadis dianggap telah mencapai pubertas ketika ia menunjukkan tanda-tanda fisik dan biologis tertentu, yang menandakan bahwa ia mulai bertanggungjawab atas kewajiban agamanya. Tanda yang paling jelas dan pasti adalah munculnya menstruasi, yang menandai awal kematangan reproduksi. Tanda-tanda lain dapat mencakup perkembangan payudara, pertumbuhan rambut kemaluan dan ketiak, serta pertumbuhan fisik yang cepat atau perubahan bentuk tubuh. Beberapa ulama juga mempertimbangkan kematangan psikologis dan emosional sebagai indikator tambahan, meskipun tanda fisik tetap menjadi yang utama. Setelah tanda-tanda ini muncul, seorang gadis secara hukum wajib melaksanakan kewajiban agama semisal shalat lima waktu, berpuasa di bulan Ramadan, dan mengenakan hijab di tempat umum.

Di lingkungan pendidikan dan sosial masa kini, kewajiban seorang wanita mengenakan hijab setelah pubertas bukan hanya kewajiban agama, tetapi juga pertimbangan praktis dalam menavigasi ruang publik. Sekolah, perguruan tinggi, dan tempat kerja sering menjadi tempat dimana wanita muda menghadapi ekspektasi budaya yang beragam, tekanan teman sebaya, dan pengaruh media yang bisa menantang komitmen mereka terhadap hijab. Memahami alasan di balik kewajiban ini—kesopanan, penghormatan diri, dan kesadaran kepada Allah (taqwa)—membantu wanita membuat keputusan yang tepat dan percaya diri, menyeimbangkan iman pribadi dengan interaksi sosial. Lebih jauh lagi, dunia digital modern menambah dimensi baru, karena kehadiran online menempatkan wanita pada sorotan publik, komentar, dan kadang kritik, sehingga kesadaran, perilaku etis, dan ketahanan menjadi sama pentingnya dengan praktik fisik hijab. Dengan cara ini, hijab menjadi tindakan spiritual sekaligus alat untuk menjalani kehidupan modern dengan martabat dan integritas moral.

Ketika seorang gadis menunjukkan tanda-tanda pubertas, seperti menstruasi, perkembangan payudara, dan pertumbuhan rambut tubuh, ia memasuki tahap tanggungjawab agama yang lebih besar, termasuk kewajiban mengenakan hijab di tempat umum. Periode ini bukan sekadar transisi fisik, tetapi juga persiapan moral dan etika menuju kedewasaan. Memahami alasan spiritual di balik hijab—kesopanan, kehormatan, dan taqwa—membantu remaja membuat keputusan yang percaya diri sambil menavigasi interaksi sosial di sekolah, universitas, dan lingkungan komunitas. Lebih lagi, lingkungan digital modern menambah tantangan baru, karena wanita muda harus mengelola kehadiran online dan pengaruh teman sebaya dengan bijak. Mengenakan hijab pada tahap ini berfungsi sebagai simbol kesopanan yang terlihat sekaligus panduan praktis untuk menumbuhkan penghormatan diri, perilaku etis, dan ketahanan menghadapi tekanan sosial.

Dalam hukum Islam, gadis yang belum mencapai pubertas tak diwajibkan mengenakan hijab. Kewajiban agama untuk menutup tubuh, khususnya bagian ‘awrah, dimulai ketika seorang gadis mencapai pubertas, yang ditandai oleh tanda-tanda fisik dan biologis seperti menstruasi, perkembangan payudara, serta pertumbuhan rambut kemaluan atau ketiak. Sebelum tahap ini, mengenakan hijab bersifat opsional dan dapat dianjurkan sebagai bentuk kebiasaan dini atau latihan spiritual, tetapi bukan kewajiban agama yang wajib dipenuhi. Orangtua dan pendidik dapat membimbing anak perempuan memahami kesopanan, penghormatan, dan kesadaran terhadap batas diri, sebagai persiapan untuk menjalankan hijab secara penuh saat mencapai kedewasaan.

Bagi anak perempuan pra-pubertas, belajar tentang hijab dan kesopanan bisa dimulai secara bertahap lewat pendidikan, contoh, dan dorongan yang lembut. Orangtua dan guru dapat mengenalkan konsep penghormatan, kehormatan, dan batas pribadi tanpa memberlakukan kewajiban agama sepenuhnya. Kegiatan seperti berpakaian sopan di rumah, bersikap santun di tempat umum, dan memahami nilai privasi membantu anak menanamkan kebiasaan etis. Cerita, bermain peran, dan diskusi tentang pilihan moral bisa membuat pelajaran ini menyenangkan dan mudah diingat. Dengan menumbuhkan kesadaran dan penghormatan diri sejak dini, anak-anak akan lebih siap menjalankan hijab secara penuh saat mencapai pubertas, sehingga proses transisi menjadi lancar dan bermakna, bukan terasa dipaksakan atau membingungkan.

Memaksa anak pra-pubertas mengenakan hijab, secara umum tak dianjurkan dalam Islam, lantaran kewajiban hijab baru dimulai setelah pubertas. Masa kanak-kanak adalah periode penting untuk bermain, berinteraksi sosial, serta mengembangkan kreativitas, kepercayaan diri, dan pemahaman etis. Memaksakan hijab terlalu dini bisa menimbulkan kebingungan, rasa keberatan, atau praktik keagamaan yang kaku tanpa pemahaman internal. Sebaliknya, orangtua dan pendidik dianjurkan memperkenalkan konsep kesantunan secara bertahap melalui bimbingan, contoh, dan dorongan yang lembut. Pendekatan ini memungkinkan anak mengaitkan hijab dengan kesadaran spiritual, penghormatan diri, dan nilai moral, bukan sekadar aturan yang membatasi. Tujuannya adalah menyiapkan mereka secara mental, emosional, dan etis bagi tanggungjawab selepas masa pubertas, sambil tetap menikmati keceriaan dan kebebasan alami masa kanak-kanak.

[Bagian 3]
[Bagian 1]

English